早期經典將相關現象歸納為五類：
．色蘊（rūpakkhandha）
．受蘊（vedanākkhandha）
．想蘊（saññākkhandha）
．行蘊（saṅkhārakkhandha）
．識蘊（viññāṇakkhandha）
這五類合稱為五蘊（pañcakkhandhā）。
巴利文 "khandha" 有堆、聚集、集合等意思，漢譯為「蘊」。因此，五蘊不是五個固定零件，也不是五種東西依序組裝成一個人，而是把大量身心現象分成五個聚合範圍。
《相應部》SN 22.48 說，無論過去、未來或現在，內在或外在，粗或細，低劣或優勝，遠或近的色、受、想、行、識，都統攝在相應的蘊中。這表示每一蘊都是一個集合性的名稱，而不是一個不變實體。
學習五蘊的目的，也不只是把五個名稱背熟，而是逐漸看清：被籠統稱為「我」的身心，其實是許多依條件生起、持續變化的現象。
一、五蘊與五取蘊有什麼不同？
1. 五蘊是身心現象的分類
五蘊主要回答：
色是物質現象；受是苦、樂或不苦不樂的感受；想是對特徵的辨認；行著重意志與造作；識是依不同感官領域生起的識知。這是一種分析方式，不表示佛法主張身心之內另有五個固定物體。我們通常認為是「人」、「我」或「我的經驗」的現象，可以從哪些方面觀察？
2. 五取蘊著重煩惱與執取
《相應部》SN 22.48 將五取蘊（pañcupādānakkhandhā）說明為「有漏、能被執取」的色、受、想、行、識。
「有漏」的巴利文是 "sāsava"。漏（āsava）是對污染、束縛心並妨礙解脫的深層煩惱之統稱；"upādāniya" 則表示可以成為執取對象、能被執取。這裡的 "sāsava" 是「具有漏、與漏相關」的形容詞，不要與 "bhavāsava" 混淆。後者也常被漢譯為「有漏」，但專指對「有」或存在狀態的漏。
《雜阿含經》第55經與 SN 22.48 平行，也以「有漏、是取」說明五受陰，並進一步提到對它們生起貪欲、瞋恚、愚癡及其他煩惱。漢譯的「五受陰」在這裡不是五蘊中「感受」的受，而是執取、攝取之意，對應現代常說的「五取蘊」。
3. 「取」既不等於五蘊，也不在五蘊之外
《相應部》SN 22.82 與平行的《雜阿含經》第58經都處理了一個重要問題：取與五蘊究竟是同一件事，還是兩件彼此分離的事？
經文的回答是：兩者既不能完全等同，也不能說彼此毫無關係；對五蘊所有的欲與貪，便是其中的取。
這表示：
．身體、感受或意識本身，不能直接等同於貪著；
．但貪著也不是離開這些身心現象，另外藏著的一個東西；
．心對色、受、想、行、識產生欲貪、認同與占有時，五蘊便進入五取蘊所關注的範圍。
因此，將五蘊簡化為「沒有執取的中性現象」，再把五取蘊說成「某人當下正在執取的五蘊」，雖然便於入門，卻不夠完整。菩提比丘（Bhikkhu Bodhi）也指出，上座部阿毘達磨對 "sāsava 與 upādāniya" 另有更細密的技術性分類，不能只用「目前是否正在執取」來決定。這屬於後期論書的詳分，總論文章不必全部展開，但需要知道它比日常說法複雜。
4. 為什麼說五取蘊是苦？
《相應部》SN 56.11〈轉法輪經〉說：
《中阿含經》第30經〈象跡喻經〉也以「略五盛陰苦」概括苦聖諦。簡要而言，五取蘊是苦。
這不是說每一個身心經驗都只有疼痛，也不是說看見、思考或感到快樂本身就是罪過。重點是：五蘊無常、會改變，也不能完全按照人的意願存在；若把它們執取為「我」「我的」或「我應當能完全控制的東西」，便無法從中得到永久可靠的安穩。
二、色蘊：物質性的現象
色的巴利文是 "rūpa"。佛法中的「色」不只指顏色或外貌，而是指物質性的現象。
《相應部》SN 22.56 與《雜阿含經》第61經都將色說明為：
1. 四大四大以及依四大而有的所造色。
四大是：
．地界（paṭhavī-dhātu）
．水界（āpo-dhātu）
．火界（tejo-dhātu）
．風界（vāyo-dhātu）
四大不能直接等同於現代化學中的四種元素。《中部》MN 28 與平行的《中阿含經》第30經，主要透過身體內外的實例說明四界：
．地界指身體中堅硬、固體的部分，例如毛髮、指甲、牙齒、皮膚、肌肉與骨骼等。
．水界指液態或具有水性質的部分，例如血液、汗液、淚水、唾液等。
．火界包括使身體溫暖、老化、消耗，以及使飲食消化的熱性作用。
．風界包括向上、向下的風，腹部與腸內的風、肢體中的風，以及入息與出息。
經文同時區分內在與外在四界，並要求對兩者如實觀察為：「這不是我的，我不是這個，這不是我的自我。」
近現代南傳佛教的禪修教學，常將四大進一步概括為堅實或阻力、凝聚、溫度、運動等性質。這種說明在上座部阿毘達磨與後期注釋中更為系統化，對禪修觀察很有幫助；但其中尤其是把水界直接定義為「凝聚性」，不應冒充為 MN 28 的逐字定義。
2. 四大所造色
「四大所造色」是依四大而存在的其他物質現象。
早期經典在五蘊的基本定義中，通常只說「四大及四大所造色」，並沒有在每一處列出完整而固定的細目。上座部阿毘達磨後來才對各類所造色作出更精細的分類。
因此，初學階段只需掌握：
．身體以物質條件為基礎；
．感官活動也需要物質條件；
．外在物質現象同樣依各種條件而存在；
．身體與外界物質都會形成、變化、損壞與分解。
色蘊的分析不是要人厭惡身體，而是鬆開「身體必須永遠健康、永遠不老，並完全服從我」的錯誤要求。
三、受蘊：經驗中的苦、樂與中性
受的巴利文是 "vedanā"，指經驗所呈現的感受性質。
早期經典常將受分成：
．樂受；
．苦受；
．不苦不樂受。
《相應部》SN 22.79 與《中部》MN 43 都以感受樂、苦與不苦不樂來說明受的功能。
1. 受不是所有情緒的總稱
樂受是愉快、舒適的感受；苦受是不愉快、疼痛的感受；不苦不樂受則既不明顯愉快，也不明顯痛苦。不苦不樂受不是完全沒有感受，只是感受的色調不突出。
受也不能直接等同於完整的情緒。例如憤怒通常包含：
．不愉快的受；
．對對象的辨認與判斷；
．排斥或反擊的意志；
．相應的意識與身體變化。
其中「不愉快」的部分是苦受，整個憤怒則是多種身心活動共同形成的經驗。
2. 依六種接觸而有六類受
《相應部》SN 22.56 與《雜阿含經》第61經又依生起來源，將受分為：
．眼觸所生受；
．耳觸所生受；
．鼻觸所生受；
．舌觸所生受；
．身觸所生受；
．意觸所生受。
這與樂、苦、不苦不樂的三分法並不衝突。三分法是在說感受的性質，六分法是在說感受依哪一種接觸生起。
3. 身受與心受：兩支箭的譬喻
《相應部》SN 36.6 與《雜阿含經》第470經以兩支箭說明身體苦受與心理苦受的差別。
未經訓練的人遭遇身體疼痛時，除了原有的疼痛，還可能生起憂愁、抗拒、恐懼與混亂，就像先中一箭，又中了第二箭。多聞聖弟子仍可能感到身體疼痛，卻不再以瞋恚與執取增加第二層心理痛苦。
這個譬喻的直接脈絡是身體苦受及其心理反應，不能擴大解釋成「所有心理痛苦都必須先有身體疼痛」。它也不是責怪正在受苦的人，而是指出：透過訓練，心不必自動在原有痛苦上再增加貪、瞋與恐懼。
四、想蘊：辨認與掌握特徵
想的巴利文是 "saññā"。
日常中文的「想」常指思考、想像或想要；五蘊中的想，則主要與辨認、區別及掌握對象特徵有關。《相應部》SN 22.79 與《中部》MN 43 以辨認青、黃、赤、白等顏色說明想。SN 22.56 與《雜阿含經》第61經則依色、聲、香、味、觸、法，分成六類想。
教學上可以將想概括為：
例如，看見一個形象後辨認為杯子，聽見聲音後辨認為門鈴，或嚐到某種味道後辨認為酸味，都有想的作用。心抓住某些特徵，將經驗辨認為某種對象。
1. 想不一定使用語言
辨認不一定要在心中說出名稱。尚未掌握複雜語言的嬰兒或動物，也能辨認熟悉的人、聲音與環境。因此，「標記」只是方便的教學說法，不表示每一次想蘊活動都必須伴隨一句內在語言。
2. 想與記憶有關，但不等於全部記憶
現在能辨認一個對象，往往與先前形成的特徵有關，因此想與記憶密切相關。不過，完整的記憶活動也涉及注意、意志、意識及其他條件。比較準確的說法是：想是辨認與記憶過程中的重要功能，卻不是全部記憶的總稱。
3. 想可能正確，也可能錯誤
想依某些特徵辨認對象，但掌握的特徵可能不完整。例如在昏暗處把繩子看成蛇，或只依一次經驗便把某人認定為「永遠都是這樣」，都可能受到錯誤辨認影響。
《相應部》SN 22.95 將想比喻為陽焰或海市蜃樓。這個比喻主要指出：想經過仔細檢視，找不到可以永久依靠的實體核心；它不是在主張所有辨認都必定錯誤。正確的想仍然可以完成日常功能，但它同樣依條件形成、會改變，也不應被執取為絕對不變的真相。
五、行蘊：意志與造作
行的巴利文是 "saṅkhāra"。這個詞在不同經文中具有多種意思，可以指造作、形成、意志活動，也可以泛指由條件形成的事物。因此，不能看見「行」字，就假定所有經文說的是同一件事。
1. 五蘊脈絡中的行
在五蘊的脈絡中，《相應部》SN 22.56 將行蘊說明為六類思（cetanā）：
．對色的思；
．對聲的思；
．對香的思；
．對味的思；
．對觸的思；
．對法的思。
《雜阿含經》第61經也以眼觸所生思乃至意觸所生思，說明行受陰。
思具有意向、選擇與推動的作用。例如：
．想伸手拿取某件物品；
．決定暫時不說一句話；
．想接近喜歡的對象；
．想排斥不喜歡的事物；
．決定以較平靜的方式處理事情。
這些例子不是說每個行蘊都經過長時間思考。意志有時清楚而審慎，有時則迅速受到習慣推動。
2. 行蘊的範圍不能不加分層地擴大
早期經典對行蘊最明確的簡要定義，是六類思。後來的上座部阿毘達磨則將受、想以外的多種心所，進一步統攝在行蘊之下。因此，注意、精進、欲、勝解等是否列入行蘊，應說明這是後期阿毘達磨的詳細分類，而不是 SN 22.56 已經逐項列出的內容。
在早期經典為主的總論中，可以先掌握：
3. 行蘊與緣起支「行」行蘊的核心是具有意向、推動與造作作用的心理活動。
十二支緣起中的「無明緣行」，也使用 "saṅkhāra"。《相應部》SN 12.2 與《雜阿含經》第298經將這裡的行分成身行、語行或口行、心行或意行。它在緣起架構中，著重無明條件下的造作如何成為識的條件。
兩者關係密切，卻不能完全互換：
．行蘊是五蘊分類中的一類；
．緣起支的行，是緣起關係中的一個條件環節。
此外，《中部》MN 44 又在想受滅定的脈絡中，將出入息稱為身行，尋與伺稱為語行，想與受稱為心行。這是 "saṅkhāra" 的另一種用法，不能未經說明便套入行蘊或緣起支的行。
六、識蘊：依條件生起的識知
識的巴利文是 "viññāṇa"，指依特定感官領域與對象生起的識知活動。識蘊分成六類：
．眼識；
．耳識；
．鼻識；
．舌識；
．身識；
．意識。
這項六分法同時見於《相應部》SN 22.56 與《雜阿含經》第61經。
1. 六識依各自條件而生
眼識依眼與可見對象而生；耳識依耳與聲音而生；鼻識、舌識、身識也是如此。意識則依意與法而生，這裡的法是意所認知的對象，包括概念、記憶、想像及各種心理現象。
《中部》MN 38 與平行的《中阿含經》第201經，都反駁「同一個識保持不變而到處流轉」的見解。經文說，識依什麼條件生起，便依那項條件稱為眼識、耳識乃至意識，如同火依木材而燃便稱為木火。
《中部》MN 148 也說，眼與色為條件而生眼識，三者和合而有觸，緣觸而生受；其他五組同樣如此。這表示識不是脫離感官、對象與其他條件，單獨存在的觀察者。
2. 識與想不能切得過於整齊
教學上常說：
．識是知道對象出現；
．想是辨認那是什麼。
這樣說有助入門，卻不能當成兩個可以完全分離的步驟。
《中部》MN 43 明確說，受、想與識相伴而不分離；所感受的也被辨認，所辨認的也被識知。因此，經典雖然可以依功能分析它們，實際經驗卻不一定能切成三段互不相干的活動。
《雜阿含經》第306經也說，依眼與色生眼識，三者和合而有觸，與觸俱生受、想、思；再加上識，構成四種非物質的蘊。這更清楚顯示五蘊不是五個按順序輪流上場的步驟。《雜阿含經》第306經
七、如何用五蘊分析一次經驗
假設桌上放著一杯剛泡好的熱茶。
．身體、眼睛、杯子、茶水及相關物質條件，可以從色蘊觀察。
．眼睛看見杯子，手接觸杯身，鼻子聞到香氣，相應的眼識、身識與鼻識屬於識蘊。
．心辨認這是一杯茶，並知道它剛泡好、可能很燙，其中有想蘊的作用。
．香氣或溫度可能帶來樂受；過高的溫度則可能帶來苦受。這是受蘊。
．接著想端起杯子、決定先等一會兒，或小心試飲，這些意向與選擇屬於行蘊的核心範圍。
這個例子只是依功能分析同一經驗，不表示實際過程一定按照「色先出現，然後識、想、受、行依序生起」。辨認、感受、識知與意志可能迅速相伴，並互相成為後續經驗的條件。因此，五蘊比較像從五個角度觀察身心，而不是一張固定的心理流程圖。
八、五蘊是不是「我」
佛法並不禁止日常使用「我」這個稱呼。我們仍然可以說「我正在吃飯」、「我感到疼痛」、「我明天要出門」。問題不在「我」這個代名詞，而在於是否將五蘊執取為一個恆常、可靠並能完全控制身心的自我。
《相應部》SN 22.59 與平行的《雜阿含經》第34經，先從控制問題說明：如果色真是自我，它便不應帶來病苦，也應當能被命令「讓它這樣，不要讓它那樣」；受、想、行、識也是如此。
然而：
．身體不能被命令永遠健康；
．感受不能被命令只留下快樂；
．想可能改變，也可能出錯；
．意志受到無明、習慣與環境等條件影響；
．識依根與境等條件生起。
經文接著指出，五蘊都是無常、苦而會變易的現象，不適合被看成「這是我的，我是這個，這是我的自我」。
這不是否定身心現象存在，也不是主張日常的人際關係、行為責任都不存在。它所否定的是：在這些依條件變化的現象中，有一個恆常、獨立、可以完全支配一切的自我。
《相應部》SN 22.95 分別以泡沫、水泡、陽焰、沒有實心的芭蕉幹與幻術比喻五蘊。這些比喻不是說五蘊完全不存在，而是指出：若仔細觀察，無法在其中找到可以永久抓住的實體核心。
九、如何在生活中觀察五蘊
《相應部》SN 22.57 教導，對每一蘊應當了解它本身、生起、止息、通往止息之道，以及它的滋味、危險與出離。《雜阿含經》第41經也以蘊、集、味、患、離五個方面說明觀察方法。
日常練習時，可以從幾個簡單方向開始。
1. 先觀察最明顯的現象
身體疼痛時，先知道有身體的變化與苦受；心中不必急著一次找齊全部五蘊。聽見悅耳聲音時，可以知道有聲音、耳識、辨認與樂受。準備採取行動時，可以觀察其中的意向：是想接近、排斥、逃避，還是經過思考後作出選擇？
2. 觀察生起條件
可以進一步問：
．這個感受依什麼接觸而生？
．這個判斷依哪些特徵形成？
．這個反應受到哪些習慣推動？
．若條件改變，這個經驗是否也會改變？
重點不是追問「是哪一個真正的我製造了它」，而是看見條件之間的關係。
3. 觀察變化
樂受不會永久停留，苦受也會隨條件轉變；身體、辨認、意志與識同樣處於變化之中。觀察無常不是要求感受立刻消失，而是如實知道：它已經生起，但不會永遠保持原樣。
4. 觀察執取如何加入
接著可以留意：
．是否認為「我絕對不能有這種感受」？
．是否要求「這種快樂必須一直留下」？
．是否把一個暫時念頭認定為「這就是真正的我」？
．是否把一次辨認或判斷當成不可改變的事實？
這些「我」、「我的」與「必須如此」，往往是五蘊進入執取的重要位置。
5. 不要把觀察變成分類比賽
修習五蘊不是要求人在每一秒都默念「這是色、這是受、這是想」。若只是忙著替經驗貼標籤，反而可能忽略現象真正如何生起與改變。五蘊分析的目的，是如實了解身心、減少欲貪與認同，最後走向厭離、離貪與解脫，而不是累積一套更複雜的自我說明。
結語
五蘊是佛法分析身心的重要架構：
．色蘊，是物質性的現象；
．受蘊，是樂、苦與不苦不樂的感受；
．想蘊，是對特徵的辨認與區別；
．行蘊，以意志與心理造作為核心；
．識蘊，是依六種感官領域與對象生起的識知。
五蘊不是五個永恆零件，也不是五個固定的先後步驟。它們是對依條件生起之身心現象所作的五種聚合分析。
佛法也不是要用五蘊證明「什麼都不存在」，而是要我們看見：
當色只是色、受只是受、想只是想、行只是行、識只是識，而不再被急著認作「我」與「我的」，五蘊便不只是需要背誦的教理，而會成為理解苦、鬆開執取並走向解脫的實際方法。身心現象確實生起，也能發揮作用；但它們無常、依條件而有，不能完全控制，因此不適合被執取為永恆的「我」或「我的自我」。