南傳阿毘達磨中的「概念法」與「真實法」，就是用來說明這類差別的分類。它能幫助我們理解無我、閱讀經典，也能釐清禪修時究竟在注意什麼。
本文採用南傳阿毘達磨及其注釋傳統的用法。這套分類在後來的論書中得到完整整理；下文引用的早期經文，則用來說明相關的教法，不能據此認定經文已提出後來全部的分類。[菩提比丘《阿毘達磨概要》導論]
一、概念法：我們如何辨認、命名與理解事物
「概念法」的巴利語是 "paññatti"，也譯為「施設」。這裡的「施設」，可以先理解為依據某些特徵、組合或約定而建立的名稱與概念。
例如，我們把車輪、車身等依一定方式組合、具有交通用途的物件，認作「一輛車」。我們也依據身體、感受、思想與行為等，認得「某一個人」。
概念法包含兩個容易理解的層面：
1. 名施設（nāma-paññatti）：用來指稱事物的名稱，例如「車子」這個詞。
2. 義施設（attha-paññatti）：被理解、被指稱的概念，例如我們所認得的「一輛車」這個整體。
所以，概念不只是文字。即使不說出「車子」，心裡仍然可以認得它、想起它。
「概念」也不等於「虛構」。一輛可以載人的車，以及故事裡會飛的車，都能成為概念，但兩者有沒有現實中的對應，必須另外確認。不能因為都屬於概念，就說它們同樣只是幻想。[Karunadasa〈法的理論〉第三部分]
二、真實法：這套分析認為具有自身特徵的法
「真實法」通常對應 "paramattha dhamma"，也譯為「究竟法」或「勝義法」。以下以「究竟法」作為同義名稱。
依南傳阿毘達磨的解釋，這些法具有可加以辨別的特徵，其存在不只是依靠命名。例如，正在出現的苦受，不會因為換一個名稱，就失去令人不舒服的性質。
《攝阿毘達磨義論》將究竟法分為四類：
1. 心（citta）：識知對象，例如眼識、耳識。
2. 心所（cetasika）：與心一起生起的心理因素，例如受、想、思，以及貪、瞋、念、慧。
3. 色法（rūpa）：物質現象，例如可見的顏色、聲音，以及硬軟、冷熱等性質。
4. 涅槃（nibbāna）：無為法，與前三類依條件生起、滅去的有為法不同。[《攝阿毘達磨義論》第一、二、六品]
這裡的「色」包括多種物質現象，不只指顏色；「心」也不是身體裡的一個靈魂。
尤其要注意，「真實」不表示永恆不變。心、心所與色法都會隨條件生滅。涅槃則另外歸為無為法。因此，把真實法一概定義成「眼前正在變化的感覺」，也不完整。[菩提比丘《阿毘達磨概要》導論]
三、怎麼分辨？先看幾個實例
以下是依上述分類設計的教學例子。每個例子都要留意：名稱、所指的整體，以及實際發生的身心現象，分別是什麼。
1. 杯子與接觸杯子時的經驗
「杯子」這個名稱，以及我們認得的容器整體，屬於概念。
接觸時的硬、熱等，則可依這套分類辨認為色法。如果燙得不舒服，當下的苦受屬於心所；識知接觸對象的身識屬於心。
因此，同一次「摸到杯子」的經驗，可以同時涉及概念的辨認，以及心、心所、色法。把杯子拿得很近、看得很清楚，也不表示就已經越過整體概念。
2. 名字與聲音
有人叫「小明」。
「小明」作為名字，是名施設；這個名字所指的那個人，是依身心相續而建立的個人概念。
實際傳來的聲音是色法，聽見聲音的耳識是心。至於認出「有人在叫小明」，還涉及後續的心理活動。
名稱與承載名稱的聲音，要分開理解。同一個名字可以寫出來、說出來，也可以只在心裡想到。
3. 想像一座城堡
想像中的城堡，作為有塔樓、城牆的整體形象，屬於概念。
但是，想像時正在發生的心與心所，並不因此變成虛構。城堡可以是想出來的，想像活動卻確實正在發生。
這也說明：「心裡出現的就是概念，外面摸得到的就是真實法」這種分法不成立。心理活動也包括究竟法；日常所認得的外在物件，也涉及概念。關於物件、觸覺、識知與心理因素的區別，可參考近代南傳作者 Nina van Gorkom 的說明。[《日常生活中的阿毘達磨》第一章]
4. 「我很生氣」與當下的瞋
「我很生氣」是對一段經驗的概括。仔細分辨，可能包括不舒服的感受、排斥、反擊的意圖，以及反覆回想事情的心理活動。
依阿毘達磨的分類，當下的瞋是心所，伴隨的憂受、思等也是心所。
因此，「生氣是一種心所」只是便於入門的簡略說法。更精確地說，一段生氣的經驗可以涉及多種身心現象，其中的瞋屬於心所。
5. 「苦受」這個詞與實際的苦受
「苦受」這個名稱是施設，它所指的實際苦受則屬於究竟法。
一個人可以很熟悉「苦受」的定義，卻沒有留意此刻的不舒服；也可以不會說這個術語，仍然知道自己正在感受疼痛。
同樣，「涅槃」這個詞是名稱。讀到、想到或反覆默念這個詞，不等於已經證知涅槃。
《攝阿毘達磨義論》第八品指出，施設既可指稱究竟法，也可指稱依組合而建立的事物。因此，不能把「有名稱」當成判斷所指對象是否為究竟法的依據。[《攝阿毘達磨義論》第八品〈施設〉]
四、幫助理解無我：有「人」的稱呼，不必另有不變的主人
《雜阿含經》第 1202 經有一段很適合說明這個問題：
「陰」就是蘊。這段話以材料組成車子為譬喻，說明依五蘊的因緣和合，而有「眾生」的稱呼。「如和合眾材，世名之為車，諸陰因緣合，假名為眾生。」
其巴利平行經是《相應部》SN 5.10，漢譯另有《別譯雜阿含經》第 218 經。各版本的比丘尼名稱不同，但都保留了車與眾生的譬喻。[《雜阿含經》第 1202 經及漢巴平行經]
車輪、車身等共同發揮作用，我們就稱它為車；同樣，身體、感受、辨認、意志活動與識共同運作，我們稱之為一個人。
這個譬喻並未否認日常生活中的人與作用，而是幫助我們檢查：除了這些條件與活動，是否還找得到一個獨立、不變的「我」？
《相應部》SN 22.59 又從另一個方向引導觀察：色、受、想、行、識都會變化，不能完全隨自己的命令而轉。因此，不應將它們認作我或我所。這是經意轉述。[《相應部》SN 22.59〈無我相經〉]
無我的理解，必須落在對身心的觀察上。只把「我」改稱為「五蘊」，並不表示已經放下執取。
五、幫助閱讀經典：日常語言仍然有用
經典常說「比丘應當修行」、「某人證得阿羅漢果」。這些說法與無我並不衝突。
《相應部》SN 1.25 就直接討論：阿羅漢是否仍會使用「我」或「我的」這類表達？經文的回答是，已斷除我慢的人，仍然了解並使用世間通行的語言。這是經意轉述。[《相應部》SN 1.25]
所以，使用「我」這個字，與執取一個不變的我，並不是同一件事。判斷的重點在理解與執取，不能只看用了哪個代名詞。
閱讀時，可以留意經文正在做什麼：說明人物與事件、勸人守戒、教導修行，還是在分析五蘊與六處。不同的教學目的，會使用不同的表達方式。
也不能因為一段教法使用「人」、「眾生」等概念，就認為它比較不真實或沒有修行價值。慈心、持戒與責任，都需要能清楚表達人與人之間的關係。
六、幫助釐清禪修：注意什麼，又怎麼注意？
「所緣」就是心所注意的對象。概念法與究竟法的區分，可以協助辨認所緣，但判斷修行的內容，還需要看觀察方式與所培養的能力。
1. 概念可以作為止禪的所緣
在南傳注釋傳統中，慈心修習可以依「願這個人安樂」、「願眾生安樂」來開展，其中的「人」、「眾生」是施設。遍處等修習中所說的似相，也歸入施設。
這些對象可以用來培養慈心與定力。所緣屬於概念，不表示修習沒有作用。[《攝阿毘達磨義論》第九品]
禪師 Chanmyay Sayādaw 也明確指出，止禪的對象可以是概念法，也可以是究竟法。因此，把「止」一律等同於概念法，並不準確。[〈出入息念：止禪還是觀禪？〉]
2. 觀禪要進一步了解身心的特徵與變化
依馬哈希禪師的教學，觀察腹部起伏時，會逐漸辨認緊繃、推動等身體現象，也辨認知道它們的心理活動。再進一步觀察條件、生滅，發展對無常、苦、無我的理解。
這些理解須由觀察建立，不能只是在心裡念「這是色法，那是名法」。[馬哈希禪師《觀智進程》]
同樣，單是感受到硬、熱、疼痛，還不足以表示已經有了觀智。仍要看是否進一步認識這些經驗的性質，以及對它們的執取。
3. 簡短標記可以協助觀察
有些老師教人默念「提起、放下」、「想、想」。這些名稱可以提醒自己注意當下。
如果只顧著重複「提起」，沒有注意實際活動，就沒有充分發揮標記的作用；如果用詞語提醒自己，再清楚覺察活動，名稱就成了輔助。
馬哈希禪師的教法同時採用簡短標記與身心觀察。因此，不能單憑有沒有默念詞語，判斷修行者是否在觀察究竟法。[馬哈希禪師《觀智進程》]
4. 同樣是呼吸，要看實際修習內容
《中部》MN 118 的出入息念，包含知道呼吸長短、平息身行、令心安定，以及隨觀無常、離貪、滅與捨離等訓練。
因此，僅憑「他在注意呼吸」，或「他用了入、出兩個詞」，還不足以說明他正在培養哪一方面的能力。[《中部》MN 118〈出入息念經〉]
不同禪師對入門方法、定力要求與止觀次第有不同安排。閱讀時，應確認老師具體要求注意什麼、如何注意，再理解他使用「概念」與「究竟」的意思。
七、早期經典如何教人觀察身心？
《中阿含經》第 98 經〈念處經〉說：
「住」在這裡指站立。經文用一般人能理解的方式，要求修行者清楚知道身體正在做什麼。其巴利平行經是《中部》《中部》MN 10。[《中阿含經》第 98 經〈念處經〉]「行則知行，住則知住，坐則知坐，臥則知臥。」
《中部》MN 10 也教人知道當下是苦受、樂受或不苦不樂受，知道心有沒有貪、有沒有瞋。談到五蓋時，還要求了解：障礙如何生起、如何捨斷，以及如何使已捨斷的障礙不再生起。[《中部》MN 10〈念處經〉]
這給學習者一個很清楚的方向：觀察不只是在替現象命名，還要了解它的條件與變化，培養善法、捨斷障礙。
例如發現自己生氣，可以進一步留意：是否一直回想某句話？回想時，怒氣是否加重？停止反覆想像後，情緒是否改變？這些是幫助觀察的問題，答案須依實際經驗確認。
後來的名色分析，可以協助把這些經驗說得更細。不過，不能因為經文使用「走路」、「有瞋」等通行語言，就認為它只是在談概念、沒有教人實際觀察。
八、使用這套分類時，還要留意什麼？
1. 究竟法不是一個個獨立存在的小東西
把經驗分成心、心所與色法，是為了辨認各自的特徵與作用。它們仍然依條件共同運作。
Karunadasa 特別提醒，阿毘達磨同時使用分析與條件關係的說明。只拆分、不看關係，容易把分析出來的項目誤認成獨立實體。[Karunadasa〈法的理論〉]
2. 「真實」不等於善，「概念」不等於不善
貪與瞋屬於究竟法，仍然是不善心所。以眾生為對象培養慈心，涉及概念，仍可以是善的修習。
「概念或究竟」與「善或不善」，是在回答不同的問題。
3. 概念的分類不取消日常事實與責任
「人」是對身體、感受、思想等的整體稱呼。說「人」屬於概念法，並不是說人只是想像出來的。打傷一個人，他的身體會受傷，也會感到疼痛；這些傷害與痛苦都確實發生。
車子也是如此。「車子」是對許多零件組成的交通工具的稱呼。它確實能載人，撞到人也可能使人受傷。將它歸為概念法，是在說明「車子」這個整體稱呼如何成立，並沒有否認眼前有這輛車，也沒有否認它的作用。
要不要相信一個說法，仍須檢查證據；要不要採取一種行為，仍須考慮後果。不能用一句「這只是概念」就跳過這些問題。
4. 理解分類，可以從已經熟悉的經驗開始
不必在每一次呼吸、每一個念頭出現時，急著決定它在論書裡的編號。先清楚知道正在發生什麼，再用經典與論書核對自己的理解。
如果能分清楚「苦受這個名稱」與實際的苦受，也能察覺苦受出現時伴隨的排斥與想逃開的意圖，就已經有了可以繼續觀察的具體內容。接著再看它們如何隨條件變化，以及自己如何對待它們。