3.2.3 識緣名色
發表於 : 2026-07-27, 21:09
在十二支緣起中，「識」位於「行」之後、「名色」之前：
「緣」表示條件關係，不等於單方面製造。「識」是依條件生起的認知活動；「名色」則是與識共同構成有情經驗的心理與物質條件。因此，理解這一支需要掌握三個重點：
．識不是靈魂或固定不變的認知者。
．識依根與境而生起，分為六識。
．識是名色的條件，名色也反過來成為識的條件。
一、什麼是識
「識」的巴利文是 "viññāṇa"，可以理解為對某個對象發生認知的活動。
《相應部》SN 22.79 從作用上解釋：因為它能「識知」，所以稱為識。經文以酸、苦、辣、甜、鹹等味道為例，說明識具有認知對象的作用。不過，識不是整個心理活動的總稱。例如，看見一只紅色杯子時：
．眼識，是可見對象被看見的認知活動。
．想，辨認顏色、形狀，並把它認作杯子。
．受，經驗喜歡、不喜歡或中性的感受。
．思與其他行，形成拿取、避開或繼續觀看的意向。
這些作用可以在概念上分開說明，但在實際經驗中並不是彼此隔離的零件。《中部》MN 43 指出，受、想與識相互結合，不能從具體經驗中完全分割開來。因此，比較準確的說法是：識是完整經驗中的「認知環節」，不是一個獨立完成感受、辨認、思考與決定的心靈主體。
二、十二緣起中的識是六識
《相應部》SN 12.2 與《雜阿含經》第 298 經都把十二緣起中的識定義為「六識身」：
1. 眼識
眼識，巴利文 "cakkhuviññāṇa"，依眼與色而生起。這裡的「色」是可見的顏色、光暗與形狀。眼識表示視覺對象被看見，但對象被辨認為「一個人」「一輛車」或「某位朋友」，還涉及想與其他心理活動。
2. 耳識
耳識，巴利文 "sotaviññāṇa"，依耳與聲而生起。耳識使聲音被聽見。理解語言、辨認說話者、感到喜歡或生氣，則涉及想、受、思與其他行。
3. 鼻識
鼻識，巴利文 "ghānaviññāṇa"，依鼻與氣味而生起。佛法術語中的「香」泛指氣味，包括香味、臭味與其他氣味。
4. 舌識
舌識，巴利文 "jivhāviññāṇa"，依舌與味而生起。酸、甜、苦、鹹等味道被嘗到，屬於舌識。隨後產生的愉快、不愉快、想繼續吃或想停止，則涉及受、愛與意志。
5. 身識
身識，巴利文 "kāyaviññāṇa"，依身與可觸對象而生起。冷、熱、硬、軟、壓力、震動等身體接觸，由身識認知。需要注意的是，身識與疼痛並不完全相同：身識認知身體接觸，不愉快的身受則是伴隨接觸生起的感受。
6. 意識
意識，巴利文 "manoviññāṇa"，依意與法而生起。這裡的「法」是意所認知的對象，包括思想、概念、記憶、想像，以及前五識所帶來的經驗內容。回想往事、計畫未來、思考一句話，都涉及意識。
所以，十二緣起中的「識」不是一個不分種類的心靈實體，而是眼識至意識這六類認知活動。
三、識依條件生起
經典以固定公式說明識的生起：
《中部》MN 38 以火作譬喻：火依木材燃燒，稱為木火；依草燃燒，稱為草火。識也是如此，依眼與色生起，稱為眼識；依耳與聲生起，稱為耳識；依意與法生起，稱為意識。
這不是把一個固定的「識體」切成六部分，而是依認知生起的條件為它命名。《中阿含經》第 201 經也保存了相同說法：「識有緣則生，無緣則滅。」
因此，佛法分析的不是「誰在看」，而是：
．依什麼條件，眼識生起？
．眼識生起後，如何形成觸與感受？
．感受又如何發展成愛、取與苦？
四、識不是在輪迴中不變的主體
《中部》MN 38 記載，嗏帝比丘主張：
《相應部》SN 12.38 說，人的意向、籌畫與潛在傾向，可以成為識建立與增長的依據，並進一步導向未來的再有、生與老死。這也提供了理解「行緣識」的重要線索。因此：
五、識為什麼是非我
一般人很容易把識當成自我，因為每次看見、聽見或思考時，都會有「我正在知道」的感覺。
《相應部》SN 22.59 卻要求弟子觀察：
．識是否恆常？
．識是否不受苦與變化影響？
．能否命令識只按照自己的意願生起？
如果識是自我，人應當能夠命令它：
因此，識應當被如實觀察為：
六、什麼是名色
「名色」的巴利文是 "nāmarūpa"。不過，現存早期經典對「名」保存了兩種不同定義。
1. 巴利經典的定義
《相應部》SN 12.2 與《中部》MN 9 將「名」定義為：
．受：苦、樂與中性感受。
．想：辨認與標記。
．思：意向與推動行為的作用。
．觸：根、境、識會合形成的接觸。
．作意：心朝向或注意對象。
「色」則是四大與四大所造色，也就是身體及其他物質現象。依照這個定義，名色中的「名」不包括識，因為識已經被單獨列為十二緣起的一支。
2. 《雜阿含經》的定義
《雜阿含經》第 298經 則把「名」定義為四無色蘊：
．受蘊。
．想蘊。
．行蘊。
．識蘊。
加上色蘊，名色便相當於五蘊。這種定義也見於部分梵文傳承。[聖安德魯斯神學百科〈緣起〉]
兩種定義不應被偷偷混合，也不宜在沒有說明的情況下選一種當作所有經典唯一的說法。
《雜阿含經》的名包含識，確實會使「識」與「名色」看起來有所重疊。但十二支原本就不是十二個完全互斥的實體。例如巴利經的「名」包含觸與受，而觸與受又在後面各自成為一支。這表示十二支是在不同位置分析各種條件的作用，不是把生命切成十二塊彼此不相重疊的零件。
以下說明「識與名色相互為緣」時，主要採用巴利經典的五項定義，同時保留《雜阿含經》的不同傳承。
七、識如何成為名色的條件
「識緣名色」表示：
1. 生命形成與成長的層次
《長部》DN 15〈大緣經〉及漢譯《長阿含經》第 13 經提出三個問題：
．如果識不入母胎，名色能否在母胎中形成？
．如果識入胎後離去，名色能否繼續形成？
．如果幼兒的識中斷，名色能否繼續成長成熟？
經中的答案都是否定的。這表示「識緣名色」明確包含生命的形成、出生與成長，不能只解釋為某一瞬間的感官活動。但「識入胎」不等於有一個永恆識體進入身體。前述《中部》MN 38 已經排除了「同一個識往生不變」的解釋。
早期經文在十二支的標準定義中只列出六識，並沒有在這裡另立一個常住的第七識、第八識或靈魂。經文要表達的是識對生命相續的重要條件作用，而不是提供一個輪迴主體。
2. 當下經驗的層次
識與名色的關係也可以在現前經驗中觀察。例如看見一朵花時：
．色，包含眼根、可見形色等物質條件。
．名，包含作意、觸、感受、辨認與意向。
．識，是依眼與可見對象生起的眼識。
缺少相應的識，便不會形成「正在看見這朵花」的經驗；缺少名色所提供的物質條件與心理作用，眼識也沒有可以依靠和認知的內容。
比丘 Anālayo 因此將識與名色的相互作用理解為經驗的基本結構，並指出這個結構既能說明一生之內的經驗相續，也能說明生命之間的延續，而不必假設一個常住自我。[Bhikkhu Anālayo, “Consciousness and Dependent Arising”]
八、名色也成為識的條件
十二支的標準次序是：
《相應部》SN 12.67 以兩束蘆葦互相倚靠為喻：兩束蘆葦彼此支撐，才能站立；抽走其中一束，另一束也會倒下。
相應的《雜阿含經》第 288 經使用三根蘆葦，說明它們「展轉相依而得豎立」。巴利本與漢譯本的蘆葦數目不同，但表達的核心相同：識與名色不能各自獨立存在。
這種相互為緣並不矛盾，因為緣起中的「條件」不一定只是時間上較早出現的原因，也可以是共同支持、維持與制約。
名色為識提供身體、感官、心理作用與認知內容；識則是名色成為有情經驗並持續發展時不可缺少的條件。所以，識不是名色的創造者，名色也不是盛裝識的容器。兩者共同構成一個持續變化的身心過程。
九、三種常見解釋
對「識緣名色」及十二緣起的時間範圍，南傳佛教內部存在不同解釋。
1. 三世兩重因果的解釋
傳統上座部注釋將十二支分配於過去、現在與未來三世。
在這套解釋中，過去的無明與行，成為現在果報識的條件；識支以結生識為起點，也包含一生之中由過去業所產生的果報識；識又成為現在名色的條件。
「結生識」是阿毘達磨及注釋系統的術語。它不是一個輪迴靈魂，而是前後生命之間依業生起的第一個識剎那。《清淨道論》第十七品同時從結生與一生之中的識說明這種條件關係，並不只是把所有識都縮減成一次結生。[《清淨道論》第十七品]
2. 當下心理過程的解釋
佛使比丘等近現代南傳禪師則強調，識就是當下生起的六識；識緣名色，是認知生起後，身心依無明的方向發生作用，進一步形成「我」與「我的」的經驗。
這種解釋重視十二緣起在當下如何形成苦，並反對把整套教法只放在前世、今生與來世。[佛使比丘《實用緣起》]
3. 同時保留生命相續與當下經驗
另一種解讀不把兩者視為只能二選一。
《相應部》SN 12.2 將識定義為六識，顯示它與現前認知有關；《長部》DN 15 又明確談到入胎、幼兒成長與未來生死；《相應部》SN 12.67 則說明識與名色在經驗中相互依存。因此，較完整的閱讀方式是：
．在生命相續的尺度上，識與名色說明無我而有業果與再生。
．在一生之內，識與名色持續構成身心經驗。
．在當下觀察中，可以看見識、觸、受與執取如何依條件生起。
若把十二緣起只限定為三世，容易忽略它在現前經驗中的作用；若完全排除生命相續，又難以解釋《大緣經》入胎與未來再有的明確經文。閱讀時應依經文脈絡判斷，不宜把任何一種尺度包裝成唯一解釋。
十、如何在經驗中觀察識
例如，聽見別人批評自己時，可以觀察：
1. 耳與聲為條件，耳識生起。
2. 耳、聲與耳識會合，形成耳觸。
3. 以觸為條件，生起不愉快的感受。
4. 想辨認話語，思考它的意義，意志開始準備回應。
5. 若無明、愛與取介入，心便可能建立「他在羞辱我」「我的地位受到傷害」等自我故事。
6. 憤怒、反擊與後續痛苦因而發展。
這項分析不是要證明十二支必定在每個瞬間依固定順序全部運行，而是幫助我們辨認：一次看似完整的「我被侮辱」經驗，其實由許多不同條件共同形成。耳識只是依耳與聲生起的認知活動。耳識本身不是一個被侮辱的自我。
當接觸、感受、辨認、思考與執取被逐步看清，就比較不會立刻把整個過程凝聚成「一個真實的我受到傷害」。
十一、「識滅」不是失去知覺
十二緣起的逆觀說：
在六識的層次，某一次識會隨條件消失而止息。例如聲音停止，認知該聲音的耳識也隨之止息。
在解脫與生命相續的層次，經典特別談到識是否因意向、貪愛與潛在傾向而「建立」和「增長」。當這些條件止息，識不再建立於會導向未來再有的條件上，也就不再形成新的生與老死。[《相應部》SN 12.64]
因此，阿羅漢在生命尚存時仍能看見、聽見與認知，但不再以愛、取與「我」的認同建立未來的有。
結語
十二緣起中的識，是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識與意識六類認知活動。它不是藏在身體裡的靈魂，也不是一個從前世移動到今生、始終保持不變的認知者。
識依根與境生起，與名色共同構成有情的身心經驗。識是名色的條件，名色也反過來成為識的條件；兩者如同彼此倚靠的蘆葦，不能各自獨立存在。這種因果相續不需要一個常住自我。真正延續的，是由行為、傾向、識、名色、感受與執取等條件不斷形成的身心過程。
看見識的條件性，便能逐漸理解：
如果把十二支想成一條簡單的生產線，可能會誤以為：「行」製造出一個識，而這個識又創造出身心。這並不是經典所要表達的意思。無明緣行，行緣識，識緣名色。
「緣」表示條件關係，不等於單方面製造。「識」是依條件生起的認知活動；「名色」則是與識共同構成有情經驗的心理與物質條件。因此，理解這一支需要掌握三個重點：
．識不是靈魂或固定不變的認知者。
．識依根與境而生起，分為六識。
．識是名色的條件，名色也反過來成為識的條件。
一、什麼是識
「識」的巴利文是 "viññāṇa"，可以理解為對某個對象發生認知的活動。
《相應部》SN 22.79 從作用上解釋：因為它能「識知」，所以稱為識。經文以酸、苦、辣、甜、鹹等味道為例，說明識具有認知對象的作用。不過，識不是整個心理活動的總稱。例如，看見一只紅色杯子時：
．眼識，是可見對象被看見的認知活動。
．想，辨認顏色、形狀，並把它認作杯子。
．受，經驗喜歡、不喜歡或中性的感受。
．思與其他行，形成拿取、避開或繼續觀看的意向。
這些作用可以在概念上分開說明，但在實際經驗中並不是彼此隔離的零件。《中部》MN 43 指出，受、想與識相互結合，不能從具體經驗中完全分割開來。因此，比較準確的說法是：識是完整經驗中的「認知環節」，不是一個獨立完成感受、辨認、思考與決定的心靈主體。
二、十二緣起中的識是六識
《相應部》SN 12.2 與《雜阿含經》第 298 經都把十二緣起中的識定義為「六識身」：
1. 眼識
眼識，巴利文 "cakkhuviññāṇa"，依眼與色而生起。這裡的「色」是可見的顏色、光暗與形狀。眼識表示視覺對象被看見，但對象被辨認為「一個人」「一輛車」或「某位朋友」，還涉及想與其他心理活動。
2. 耳識
耳識，巴利文 "sotaviññāṇa"，依耳與聲而生起。耳識使聲音被聽見。理解語言、辨認說話者、感到喜歡或生氣，則涉及想、受、思與其他行。
3. 鼻識
鼻識，巴利文 "ghānaviññāṇa"，依鼻與氣味而生起。佛法術語中的「香」泛指氣味，包括香味、臭味與其他氣味。
4. 舌識
舌識，巴利文 "jivhāviññāṇa"，依舌與味而生起。酸、甜、苦、鹹等味道被嘗到，屬於舌識。隨後產生的愉快、不愉快、想繼續吃或想停止，則涉及受、愛與意志。
5. 身識
身識，巴利文 "kāyaviññāṇa"，依身與可觸對象而生起。冷、熱、硬、軟、壓力、震動等身體接觸，由身識認知。需要注意的是，身識與疼痛並不完全相同：身識認知身體接觸，不愉快的身受則是伴隨接觸生起的感受。
6. 意識
意識，巴利文 "manoviññāṇa"，依意與法而生起。這裡的「法」是意所認知的對象，包括思想、概念、記憶、想像，以及前五識所帶來的經驗內容。回想往事、計畫未來、思考一句話，都涉及意識。
所以，十二緣起中的「識」不是一個不分種類的心靈實體，而是眼識至意識這六類認知活動。
三、識依條件生起
經典以固定公式說明識的生起：
當根、境與相應的識會合時，稱為「觸」；以觸為條件，生起樂受、苦受或不苦不樂受。緣眼與色，生眼識；
緣耳與聲，生耳識；
乃至緣意與法，生意識。
《中部》MN 38 以火作譬喻：火依木材燃燒，稱為木火；依草燃燒，稱為草火。識也是如此，依眼與色生起，稱為眼識；依耳與聲生起，稱為耳識；依意與法生起，稱為意識。
這不是把一個固定的「識體」切成六部分，而是依認知生起的條件為它命名。《中阿含經》第 201 經也保存了相同說法：「識有緣則生，無緣則滅。」
因此，佛法分析的不是「誰在看」，而是：
．依什麼條件，眼識生起？
．眼識生起後，如何形成觸與感受？
．感受又如何發展成愛、取與苦？
四、識不是在輪迴中不變的主體
《中部》MN 38 記載，嗏帝比丘主張：
他所說的識，是那個能夠說話、感受、造作善惡業並接受果報的主體。佛陀明確指出，這是對教法的錯誤理解，因為識依條件生起，不存在一個脫離條件而始終相同的識。這項教導否定的是「不變識體」，不是否定前後經驗具有因果關係。是同一個識在生死之中流轉。
《相應部》SN 12.38 說，人的意向、籌畫與潛在傾向，可以成為識建立與增長的依據，並進一步導向未來的再有、生與老死。這也提供了理解「行緣識」的重要線索。因此：
先前的行為與心理傾向，可以成為後來識生起的條件；但後來的識不是原來那個識完整不變地搬到另一個時間或生命。有因果相續，不等於有一個不變實體在相續。
五、識為什麼是非我
一般人很容易把識當成自我，因為每次看見、聽見或思考時，都會有「我正在知道」的感覺。
《相應部》SN 22.59 卻要求弟子觀察：
．識是否恆常？
．識是否不受苦與變化影響？
．能否命令識只按照自己的意願生起？
如果識是自我，人應當能夠命令它：
但我們無法決定自己永遠只看見喜歡的事物，也無法禁止所有不受歡迎的聲音、記憶與念頭出現。識依條件生滅，並不能完全控制。讓我的識如此，不要讓我的識如此。
因此，識應當被如實觀察為：
「非我」不是否定識的存在，而是否定識具有常住、獨立、完全受控制的自我性質。這不是我的，
我不是這個，
這不是我的自我。
六、什麼是名色
「名色」的巴利文是 "nāmarūpa"。不過，現存早期經典對「名」保存了兩種不同定義。
1. 巴利經典的定義
《相應部》SN 12.2 與《中部》MN 9 將「名」定義為：
．受：苦、樂與中性感受。
．想：辨認與標記。
．思：意向與推動行為的作用。
．觸：根、境、識會合形成的接觸。
．作意：心朝向或注意對象。
「色」則是四大與四大所造色，也就是身體及其他物質現象。依照這個定義，名色中的「名」不包括識，因為識已經被單獨列為十二緣起的一支。
2. 《雜阿含經》的定義
《雜阿含經》第 298經 則把「名」定義為四無色蘊：
．受蘊。
．想蘊。
．行蘊。
．識蘊。
加上色蘊，名色便相當於五蘊。這種定義也見於部分梵文傳承。[聖安德魯斯神學百科〈緣起〉]
兩種定義不應被偷偷混合，也不宜在沒有說明的情況下選一種當作所有經典唯一的說法。
《雜阿含經》的名包含識，確實會使「識」與「名色」看起來有所重疊。但十二支原本就不是十二個完全互斥的實體。例如巴利經的「名」包含觸與受，而觸與受又在後面各自成為一支。這表示十二支是在不同位置分析各種條件的作用，不是把生命切成十二塊彼此不相重疊的零件。
以下說明「識與名色相互為緣」時，主要採用巴利經典的五項定義，同時保留《雜阿含經》的不同傳承。
七、識如何成為名色的條件
「識緣名色」表示：
這裡的「緣」不是說識像造物者一樣，從無到有創造身體與心理，而是說有情生命與經驗的形成，不能缺少識這項條件。以識為條件，名色得以形成、發展或發生作用。
1. 生命形成與成長的層次
《長部》DN 15〈大緣經〉及漢譯《長阿含經》第 13 經提出三個問題：
．如果識不入母胎，名色能否在母胎中形成？
．如果識入胎後離去，名色能否繼續形成？
．如果幼兒的識中斷，名色能否繼續成長成熟？
經中的答案都是否定的。這表示「識緣名色」明確包含生命的形成、出生與成長，不能只解釋為某一瞬間的感官活動。但「識入胎」不等於有一個永恆識體進入身體。前述《中部》MN 38 已經排除了「同一個識往生不變」的解釋。
早期經文在十二支的標準定義中只列出六識，並沒有在這裡另立一個常住的第七識、第八識或靈魂。經文要表達的是識對生命相續的重要條件作用，而不是提供一個輪迴主體。
2. 當下經驗的層次
識與名色的關係也可以在現前經驗中觀察。例如看見一朵花時：
．色，包含眼根、可見形色等物質條件。
．名，包含作意、觸、感受、辨認與意向。
．識，是依眼與可見對象生起的眼識。
缺少相應的識，便不會形成「正在看見這朵花」的經驗；缺少名色所提供的物質條件與心理作用，眼識也沒有可以依靠和認知的內容。
比丘 Anālayo 因此將識與名色的相互作用理解為經驗的基本結構，並指出這個結構既能說明一生之內的經驗相續，也能說明生命之間的延續，而不必假設一個常住自我。[Bhikkhu Anālayo, “Consciousness and Dependent Arising”]
八、名色也成為識的條件
十二支的標準次序是：
但《長部》DN 15、《相應部》SN 12.67 等經文又說：識緣名色。
這表示識與名色具有相互依存的關係。名色緣識。
《相應部》SN 12.67 以兩束蘆葦互相倚靠為喻：兩束蘆葦彼此支撐，才能站立；抽走其中一束，另一束也會倒下。
相應的《雜阿含經》第 288 經使用三根蘆葦，說明它們「展轉相依而得豎立」。巴利本與漢譯本的蘆葦數目不同，但表達的核心相同：識與名色不能各自獨立存在。
這種相互為緣並不矛盾，因為緣起中的「條件」不一定只是時間上較早出現的原因，也可以是共同支持、維持與制約。
名色為識提供身體、感官、心理作用與認知內容；識則是名色成為有情經驗並持續發展時不可缺少的條件。所以，識不是名色的創造者，名色也不是盛裝識的容器。兩者共同構成一個持續變化的身心過程。
九、三種常見解釋
對「識緣名色」及十二緣起的時間範圍，南傳佛教內部存在不同解釋。
1. 三世兩重因果的解釋
傳統上座部注釋將十二支分配於過去、現在與未來三世。
在這套解釋中，過去的無明與行，成為現在果報識的條件；識支以結生識為起點，也包含一生之中由過去業所產生的果報識；識又成為現在名色的條件。
「結生識」是阿毘達磨及注釋系統的術語。它不是一個輪迴靈魂，而是前後生命之間依業生起的第一個識剎那。《清淨道論》第十七品同時從結生與一生之中的識說明這種條件關係，並不只是把所有識都縮減成一次結生。[《清淨道論》第十七品]
2. 當下心理過程的解釋
佛使比丘等近現代南傳禪師則強調，識就是當下生起的六識；識緣名色，是認知生起後，身心依無明的方向發生作用，進一步形成「我」與「我的」的經驗。
這種解釋重視十二緣起在當下如何形成苦，並反對把整套教法只放在前世、今生與來世。[佛使比丘《實用緣起》]
3. 同時保留生命相續與當下經驗
另一種解讀不把兩者視為只能二選一。
《相應部》SN 12.2 將識定義為六識，顯示它與現前認知有關；《長部》DN 15 又明確談到入胎、幼兒成長與未來生死；《相應部》SN 12.67 則說明識與名色在經驗中相互依存。因此，較完整的閱讀方式是：
．在生命相續的尺度上，識與名色說明無我而有業果與再生。
．在一生之內，識與名色持續構成身心經驗。
．在當下觀察中，可以看見識、觸、受與執取如何依條件生起。
若把十二緣起只限定為三世，容易忽略它在現前經驗中的作用；若完全排除生命相續，又難以解釋《大緣經》入胎與未來再有的明確經文。閱讀時應依經文脈絡判斷，不宜把任何一種尺度包裝成唯一解釋。
十、如何在經驗中觀察識
例如，聽見別人批評自己時，可以觀察：
1. 耳與聲為條件，耳識生起。
2. 耳、聲與耳識會合，形成耳觸。
3. 以觸為條件，生起不愉快的感受。
4. 想辨認話語，思考它的意義，意志開始準備回應。
5. 若無明、愛與取介入，心便可能建立「他在羞辱我」「我的地位受到傷害」等自我故事。
6. 憤怒、反擊與後續痛苦因而發展。
這項分析不是要證明十二支必定在每個瞬間依固定順序全部運行，而是幫助我們辨認：一次看似完整的「我被侮辱」經驗，其實由許多不同條件共同形成。耳識只是依耳與聲生起的認知活動。耳識本身不是一個被侮辱的自我。
當接觸、感受、辨認、思考與執取被逐步看清，就比較不會立刻把整個過程凝聚成「一個真實的我受到傷害」。
十一、「識滅」不是失去知覺
十二緣起的逆觀說：
這不能簡單理解為修行者證悟後立即失去知覺。行滅故識滅，識滅故名色滅。
在六識的層次，某一次識會隨條件消失而止息。例如聲音停止，認知該聲音的耳識也隨之止息。
在解脫與生命相續的層次，經典特別談到識是否因意向、貪愛與潛在傾向而「建立」和「增長」。當這些條件止息，識不再建立於會導向未來再有的條件上，也就不再形成新的生與老死。[《相應部》SN 12.64]
因此，阿羅漢在生命尚存時仍能看見、聽見與認知，但不再以愛、取與「我」的認同建立未來的有。
結語
十二緣起中的識，是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識與意識六類認知活動。它不是藏在身體裡的靈魂，也不是一個從前世移動到今生、始終保持不變的認知者。
識依根與境生起，與名色共同構成有情的身心經驗。識是名色的條件，名色也反過來成為識的條件；兩者如同彼此倚靠的蘆葦，不能各自獨立存在。這種因果相續不需要一個常住自我。真正延續的，是由行為、傾向、識、名色、感受與執取等條件不斷形成的身心過程。
看見識的條件性，便能逐漸理解：
這不是否定認知經驗，而是不再把依條件生滅的識，誤認為一個永恆不變的認知者。識不是我的，
識不是我，
識不是我的自我。