3.2.2.1 尋與伺是語行？
發表於 : 2026-07-29, 08:32
《中部》MN 44 《小方廣經》中，法施比丘尼將三種「行」界定為：
第一，尋與伺為何被歸類為「語行」；
第二，初禪中的尋與伺究竟是不是一般所說的思考或內在語言。
對第一個問題，經文本身已有明確回答；對第二個問題，不同註釋家、譯者與禪修者則有不同解釋。
一、先有尋伺，後有言語
《中部》MN 44 的巴利原文說：
這段話所表達的是一個先後關係：
二、心的活動為何稱為語行？
MN 44 並不是單純按照活動發生於身體還是心中分類，而是按照它與後續身心活動的關係來命名。入息與出息依身體而存在，與身體密切相連，所以稱為身行；想與受與心相連，所以稱為心行；尋與伺雖然發生於心中，卻參與言語的準備與形成，所以稱為語行。
因此，這裡的「語」不是表示尋伺發生的位置，而是表示它們的功能：
三、言語與語行不是同一層活動
《相應部》SN 36.11 《獨處經》列出禪定中各種活動逐層止息的次序：
．進入初禪時，言語止息。
．進入第二禪時，尋與伺止息。
．進入第四禪時，入息與出息止息。
．進入想受滅定時，想與受止息。
這個次序說明，外在言語與尋伺不是同一件事。進入初禪時，修行者已經不再說話，但尋與伺仍然存在；到了第二禪，尋與伺才止息。
《相應部》SN 21.1 《拘利多經》因此將沒有尋伺的第二禪稱為「聖默然」 "ariya tuṇhībhāva"。這裡的默然不只是口中不說話，而是連語行也已經平息。
由此至少可以確定：
四、初禪中的尋伺：不同的解釋
早期經典明確說初禪「有尋、有伺」，第二禪則「無尋、無伺」，但沒有詳細描述初禪中的尋伺是否包含完整的內在語句。因此，後代註釋傳統與現代禪修者提出了不同解釋。
1. 《清淨道論》：投向所緣與持續停留
上座部註釋傳統以佛音所著《清淨道論》最具代表性。這部公元五世紀左右形成的論書，將初禪中的尋解釋為把心導向、安置於所緣，將伺解釋為使心繼續停留、運行於所緣。
《清淨道論》第四品第 88 至 91 節以敲鐘為譬喻：
．尋如最初敲擊鐘身，使鐘發聲。
．伺如鐘聲在敲擊以後繼續迴響。
它也用鳥展翅起飛與在空中滑翔、蜜蜂飛向蓮花與盤旋於蓮花上方作為譬喻。這些說明著重的不是組成內在句子，而是心最初接觸所緣，以及繼續安住於所緣的作用。
因此，依照這種解釋，初禪中的尋伺不必是日常的語言式思考，而可以是更細微的心之投向與持續作用。
2. 菩提比丘：禪定中的尋伺不是散漫思考
菩提比丘在翻譯經典時，常將 "vitakka" 與 "vicāra" 譯為 "thought and examination"，亦即「思考與考察」。但他在《相應部英譯》的總序中提醒，這種譯法不能使人誤以為初禪仍有日常意識中的散漫、論述式思考。
依他的說明，在一般語境中，"vitakka" 確實接近通常所說的思想；但在初禪中，尋的功能是把心導向所緣，伺則以非論述的方式考察所緣，使心穩定於所緣。這個解釋基本上延續了上座部註釋傳統的方向。
因此，菩提比丘雖然在譯名上保留「思考」與「考察」，卻不認為初禪中仍然存在普通的內在談話或不斷變換主題的思緒。[菩提比丘，《The Connected Discourses of the Buddha》，總序第 52 頁]
3. 坦尼沙羅比丘：初禪仍有導向思考與衡量
坦尼沙羅比丘對經文採取較不同的理解。他將 "vitakka" 譯為「導向思考」 "directed thought"，將 "vicāra" 譯為「衡量、評估」（evaluation）。
他認為，經典沒有說 "vitakka" 與 "vicāra" 進入初禪後突然改變成完全不同的專門意義。因此，初禪中的尋伺仍然可以包含實際的思考與內在評估，只是這些思考已經離開欲念與不善法，集中於禪修所緣。
以呼吸禪修為例，修行者可能觀察與衡量：
．呼吸在哪裡較舒適？
．如何維持這種舒適？
．哪些部位仍然緊繃？
．如何使喜與樂遍滿身體？
．心是否已經穩定於呼吸？
這類活動仍具有某種內在評論或自我指引的性質，但已不是日常生活中散亂、不斷轉換主題的妄想。依坦尼沙羅比丘的解釋，初禪中的尋伺是專注、善巧而具有目的的思考與衡量；當心與所緣完全契合以後，這些活動才在第二禪止息。[坦尼沙羅比丘〈Vitakka & Vicara〉]
4. 蘇諦托比丘：粗重的語言思考已經止息
蘇諦托比丘則認為，"vitakka" 與 "vicāra" 在一般語境中確實具有思考、反省與探索的意思，但進入禪定語境以後，這些字所指的已是更細微的作用。
依他的解釋，普通思考中包含兩個層次：
．粗重層次是心中的語句、言語化與論述。
．細微層次是心轉向、放置或維持於某個對象。
進入初禪時，粗重的內在言語已經止息，留下的是較細微、非語言式的心之投向。尋是將心輕柔地放在所緣上；伺則是繼續保持、探索或貼近該所緣。
因此，蘇諦托比丘不認為初禪中的尋伺是完整的語言式思考。它們與日常思考具有語義上的連續性，卻已經捨去日常思考中粗重的內在言語。[蘇諦托比丘〈Why vitakka doesn’t mean “thinking” in jhana〉]
五、這些解釋的共同點與差異
上述意見並非對所有問題都互相衝突。它們的共同點是：
．尋與伺都不是已經說出口的話。
．初禪中的尋伺不是欲念、瞋恨或散亂妄想。
．初禪中的尋伺集中於禪修所緣。
．到了第二禪，尋與伺才完全止息。
真正的差異在於：初禪中的尋伺是否仍包含內在語言或論述式思考。
《清淨道論》、菩提比丘與蘇諦托比丘的解釋較接近「非語言式的心之投向與持續安住」。坦尼沙羅比丘則保留較明顯的思考與衡量成分，認為修行者仍可能針對所緣作內在評論與調整。
這個爭論不能只靠「尋伺是語行」一句話完全解決。MN 44 說明的是：
六、想受滅定才是這段經文的主要脈絡
《中部》MN 44 討論身行、語行與心行，主要目的不是建立一套語言心理學，而是說明進入與離開想受滅定時，各種身心活動止息與恢復的次序。
進入想受滅定時：
1. 語行先止息。
2. 身行隨後止息。
3. 心行最後止息。
離開想受滅定時，次序相反：
1. 心行先恢復。
2. 身行隨後恢復。
3. 語行最後恢復。
將 《中部》MN 44 與 《相應部》SN 36.11 對讀，便可以看出這個次序與禪定層次相應：尋伺在第二禪止息，出入息在第四禪止息，想與受則在想受滅定中止息。
《相應部》SN 41.6 《迦摩浮經》也完整重複了相同的三行定義，並再次說明人在尋思與考察以後才開口說話，因此尋與伺是語行。
七、平行經文的情況
《中阿含》210 《法樂比丘尼經》是 MN 44 的漢譯平行經，但現存漢譯沒有保留身行、語行與心行的這一段問答，因此不能直接用它核對「尋與伺是語行」。
藏譯平行本則保留了這段內容，同樣說明經過尋與伺的考察、辨別以後才說話，因此尋與伺被稱為語行。藏譯本在心行的內容上與巴利本略有差異：巴利本是「想與受」，藏譯本則是「想與思」；但兩個傳本對尋伺與言語之關係的說明基本一致。
這表示「尋伺形成言語」並不是巴利上座部傳本中孤立的說法，而是也保存在其他傳承的平行經文中。[無著比丘〈Bhikṣuṇī Dharmadinnā Proves Her Wisdom〉]
八、語行不等於語業，也不能直接套用於十二緣起
「語行」不能直接等同於「語業」。
《增支部》AN 6.63 說：「思是業。」眾生由意志而經由身、語、意造業。語業的善惡性質取決於意志、動機與實際表達；《中部》MN 44 所說的尋與伺，則是言語發生以前的心智活動。尋伺可以參與善、不善或中性的言語形成，但不能僅憑「語行」這個名稱，就把尋伺本身等同於已完成的語業。
《相應部》SN 12.2 在十二緣起的「行」支之下，也列出身行、語行與心行，但沒有將它們分別定義為呼吸、尋伺及想受。十二緣起處理的是「無明緣行、行緣識」的條件關係；《中部》MN 44 則針對禪定與想受滅定中的身心活動，給出特定的操作性定義。因此，兩處雖然使用相同名稱，仍須依各自脈絡理解，不能直接把其中一處的定義完整搬到另一處。
結語
「尋與伺是語行」不是說尋伺已經是口頭言語，也不是說所有尋伺都是心中清楚完整的句子。這句話的基本意思是：
經文本身能夠確定的是：
其中最容易引起疑問的是「尋與伺是語行」。尋與伺明明發生於心中，為何不稱為心行，反而稱為語行？要理解這句話，必須區分兩個問題：入息與出息是身行；尋與伺是語行；想與受是心行。
第一，尋與伺為何被歸類為「語行」；
第二，初禪中的尋與伺究竟是不是一般所說的思考或內在語言。
對第一個問題，經文本身已有明確回答；對第二個問題，不同註釋家、譯者與禪修者則有不同解釋。
一、先有尋伺，後有言語
《中部》MN 44 的巴利原文說：
可譯為："Pubbe kho, āvuso Visākha, vitakketvā vicāretvā pacchā vācaṁ bhindati. Tasmā vitakkavicārā vacīsaṅkhāro."
其中，"vitakka" 通常譯為「尋」，可以表示思想、思索，或使心轉向某項內容；"vicāra" 通常譯為「伺」，可以表示繼續考察、審視或展開該項內容。"Vācaṁ bhindati" 則是開口發言、打破沉默的意思。「毘舍佉賢友，一個人先經過尋與伺，然後才發出言語；因此，尋與伺是語行。」
這段話所表達的是一個先後關係：
因此，「尋與伺是語行」並不是說尋伺本身已經是聲音或口頭言語，而是說尋與伺參與言語的形成。若將 "vacīsaṅkhāra" 解釋為「言語的形成作用」或「言語的前置構作」，會比單獨理解成「語言行為」更接近這段經文的意思。尋與伺在前，言語在後。
二、心的活動為何稱為語行？
MN 44 並不是單純按照活動發生於身體還是心中分類，而是按照它與後續身心活動的關係來命名。入息與出息依身體而存在，與身體密切相連，所以稱為身行；想與受與心相連，所以稱為心行；尋與伺雖然發生於心中，卻參與言語的準備與形成，所以稱為語行。
因此，這裡的「語」不是表示尋伺發生的位置，而是表示它們的功能：
人在回答問題以前，心可能先轉向相關內容，衡量應該說什麼，考慮如何表達，然後才開口說話。這些活動尚未成為聲音，卻已參與言語的形成。可以將它比喻為「心中的言語草稿」，但這只是方便理解的譬喻。MN 44 並沒有進一步規定，尋必定負責選擇說話主題，伺必定負責選字遣詞，也沒有說所有尋伺都會形成完整的內在句子。尋與伺是心的活動，卻能構成、調整並導向言語。
三、言語與語行不是同一層活動
《相應部》SN 36.11 《獨處經》列出禪定中各種活動逐層止息的次序：
．進入初禪時，言語止息。
．進入第二禪時，尋與伺止息。
．進入第四禪時，入息與出息止息。
．進入想受滅定時，想與受止息。
這個次序說明，外在言語與尋伺不是同一件事。進入初禪時，修行者已經不再說話，但尋與伺仍然存在；到了第二禪，尋與伺才止息。
《相應部》SN 21.1 《拘利多經》因此將沒有尋伺的第二禪稱為「聖默然」 "ariya tuṇhībhāva"。這裡的默然不只是口中不說話，而是連語行也已經平息。
由此至少可以確定：
但這又產生另一個問題：初禪仍然具有尋與伺，那麼初禪中的尋伺究竟是實際的思考、內在言語，還是更細微的心之運作？尋與伺不是外在言語，而是比外在言語更細微、能夠參與言語形成的心智活動。
四、初禪中的尋伺：不同的解釋
早期經典明確說初禪「有尋、有伺」，第二禪則「無尋、無伺」，但沒有詳細描述初禪中的尋伺是否包含完整的內在語句。因此，後代註釋傳統與現代禪修者提出了不同解釋。
1. 《清淨道論》：投向所緣與持續停留
上座部註釋傳統以佛音所著《清淨道論》最具代表性。這部公元五世紀左右形成的論書，將初禪中的尋解釋為把心導向、安置於所緣，將伺解釋為使心繼續停留、運行於所緣。
《清淨道論》第四品第 88 至 91 節以敲鐘為譬喻：
．尋如最初敲擊鐘身，使鐘發聲。
．伺如鐘聲在敲擊以後繼續迴響。
它也用鳥展翅起飛與在空中滑翔、蜜蜂飛向蓮花與盤旋於蓮花上方作為譬喻。這些說明著重的不是組成內在句子，而是心最初接觸所緣，以及繼續安住於所緣的作用。
因此，依照這種解釋，初禪中的尋伺不必是日常的語言式思考，而可以是更細微的心之投向與持續作用。
2. 菩提比丘：禪定中的尋伺不是散漫思考
菩提比丘在翻譯經典時，常將 "vitakka" 與 "vicāra" 譯為 "thought and examination"，亦即「思考與考察」。但他在《相應部英譯》的總序中提醒，這種譯法不能使人誤以為初禪仍有日常意識中的散漫、論述式思考。
依他的說明，在一般語境中，"vitakka" 確實接近通常所說的思想；但在初禪中，尋的功能是把心導向所緣，伺則以非論述的方式考察所緣，使心穩定於所緣。這個解釋基本上延續了上座部註釋傳統的方向。
因此，菩提比丘雖然在譯名上保留「思考」與「考察」，卻不認為初禪中仍然存在普通的內在談話或不斷變換主題的思緒。[菩提比丘，《The Connected Discourses of the Buddha》，總序第 52 頁]
3. 坦尼沙羅比丘：初禪仍有導向思考與衡量
坦尼沙羅比丘對經文採取較不同的理解。他將 "vitakka" 譯為「導向思考」 "directed thought"，將 "vicāra" 譯為「衡量、評估」（evaluation）。
他認為，經典沒有說 "vitakka" 與 "vicāra" 進入初禪後突然改變成完全不同的專門意義。因此，初禪中的尋伺仍然可以包含實際的思考與內在評估，只是這些思考已經離開欲念與不善法，集中於禪修所緣。
以呼吸禪修為例，修行者可能觀察與衡量：
．呼吸在哪裡較舒適？
．如何維持這種舒適？
．哪些部位仍然緊繃？
．如何使喜與樂遍滿身體？
．心是否已經穩定於呼吸？
這類活動仍具有某種內在評論或自我指引的性質，但已不是日常生活中散亂、不斷轉換主題的妄想。依坦尼沙羅比丘的解釋，初禪中的尋伺是專注、善巧而具有目的的思考與衡量；當心與所緣完全契合以後，這些活動才在第二禪止息。[坦尼沙羅比丘〈Vitakka & Vicara〉]
4. 蘇諦托比丘：粗重的語言思考已經止息
蘇諦托比丘則認為，"vitakka" 與 "vicāra" 在一般語境中確實具有思考、反省與探索的意思，但進入禪定語境以後，這些字所指的已是更細微的作用。
依他的解釋，普通思考中包含兩個層次：
．粗重層次是心中的語句、言語化與論述。
．細微層次是心轉向、放置或維持於某個對象。
進入初禪時，粗重的內在言語已經止息，留下的是較細微、非語言式的心之投向。尋是將心輕柔地放在所緣上；伺則是繼續保持、探索或貼近該所緣。
因此，蘇諦托比丘不認為初禪中的尋伺是完整的語言式思考。它們與日常思考具有語義上的連續性，卻已經捨去日常思考中粗重的內在言語。[蘇諦托比丘〈Why vitakka doesn’t mean “thinking” in jhana〉]
五、這些解釋的共同點與差異
上述意見並非對所有問題都互相衝突。它們的共同點是：
．尋與伺都不是已經說出口的話。
．初禪中的尋伺不是欲念、瞋恨或散亂妄想。
．初禪中的尋伺集中於禪修所緣。
．到了第二禪，尋與伺才完全止息。
真正的差異在於：初禪中的尋伺是否仍包含內在語言或論述式思考。
《清淨道論》、菩提比丘與蘇諦托比丘的解釋較接近「非語言式的心之投向與持續安住」。坦尼沙羅比丘則保留較明顯的思考與衡量成分，認為修行者仍可能針對所緣作內在評論與調整。
這個爭論不能只靠「尋伺是語行」一句話完全解決。MN 44 說明的是：
尋伺能夠形成言語，所以被歸類為語行；經文並沒有進一步說，尋伺在所有狀態中都必然表現為完整的內在句子。
因此，最穩妥的說法是：尋與伺包含能夠導向言語的心智活動；在日常狀態中，它們可能表現為內在語言，但初禪中的尋伺是否仍有語言式內容，則有不同解釋。
六、想受滅定才是這段經文的主要脈絡
《中部》MN 44 討論身行、語行與心行，主要目的不是建立一套語言心理學，而是說明進入與離開想受滅定時，各種身心活動止息與恢復的次序。
進入想受滅定時：
1. 語行先止息。
2. 身行隨後止息。
3. 心行最後止息。
離開想受滅定時，次序相反：
1. 心行先恢復。
2. 身行隨後恢復。
3. 語行最後恢復。
將 《中部》MN 44 與 《相應部》SN 36.11 對讀，便可以看出這個次序與禪定層次相應：尋伺在第二禪止息，出入息在第四禪止息，想與受則在想受滅定中止息。
《相應部》SN 41.6 《迦摩浮經》也完整重複了相同的三行定義，並再次說明人在尋思與考察以後才開口說話，因此尋與伺是語行。
七、平行經文的情況
《中阿含》210 《法樂比丘尼經》是 MN 44 的漢譯平行經，但現存漢譯沒有保留身行、語行與心行的這一段問答，因此不能直接用它核對「尋與伺是語行」。
藏譯平行本則保留了這段內容，同樣說明經過尋與伺的考察、辨別以後才說話，因此尋與伺被稱為語行。藏譯本在心行的內容上與巴利本略有差異：巴利本是「想與受」，藏譯本則是「想與思」；但兩個傳本對尋伺與言語之關係的說明基本一致。
這表示「尋伺形成言語」並不是巴利上座部傳本中孤立的說法，而是也保存在其他傳承的平行經文中。[無著比丘〈Bhikṣuṇī Dharmadinnā Proves Her Wisdom〉]
八、語行不等於語業，也不能直接套用於十二緣起
「語行」不能直接等同於「語業」。
《增支部》AN 6.63 說：「思是業。」眾生由意志而經由身、語、意造業。語業的善惡性質取決於意志、動機與實際表達；《中部》MN 44 所說的尋與伺，則是言語發生以前的心智活動。尋伺可以參與善、不善或中性的言語形成，但不能僅憑「語行」這個名稱，就把尋伺本身等同於已完成的語業。
《相應部》SN 12.2 在十二緣起的「行」支之下，也列出身行、語行與心行，但沒有將它們分別定義為呼吸、尋伺及想受。十二緣起處理的是「無明緣行、行緣識」的條件關係；《中部》MN 44 則針對禪定與想受滅定中的身心活動，給出特定的操作性定義。因此，兩處雖然使用相同名稱，仍須依各自脈絡理解，不能直接把其中一處的定義完整搬到另一處。
結語
「尋與伺是語行」不是說尋伺已經是口頭言語，也不是說所有尋伺都是心中清楚完整的句子。這句話的基本意思是：
在日常狀態中，尋伺可能表現為內在語言、心中的言語草稿或對表達內容的衡量。但在初禪中，尋伺究竟仍包含專注的內在思考，還是已轉化為非語言式的心之投向與持續安住，不同註釋家與現代禪修者有不同解釋。人在開口以前，心先轉向、思考與考察所要表達的內容；尋與伺因此成為形成言語的前置活動。
經文本身能夠確定的是：
外在言語在初禪已經止息，尋與伺則到第二禪才止息。因此，「語行」最適合被理解為：語行是比外在言語更細微、能夠參與言語形成的心智構作；在 《中部》MN 44 中，這種構作就是尋與伺。