3.4 結、隨眠與漏
發表於 : 2026-08-09, 21:02
有時候，貪欲、瞋恚或疑惑正在心中活動，我們很容易察覺；有時候，這些煩惱沒有明顯出現，卻不表示它們已經連根拔除。只要相應條件再次出現，原本平靜的心仍可能迅速被牽動。
早期佛典從不同角度分析這種現象，其中三套常見分類是：
1. 結（saṃyojana）：著重煩惱如何繫縛眾生，使其不能脫離輪迴。
2. 隨眠（anusaya）：著重煩惱尚未斷根、能隨條件再次現起的傾向。
3. 漏（āsava）：著重長久熏染心、使無明與生死相續的深層煩惱。
三者彼此重疊，卻不是完全相同的名單，也不宜排列成「隨眠生起，然後變成結，最後成為漏」之類的固定程序。它們比較像從不同方向觀看同一組煩惱：一個看它如何綁住人，一個看它如何潛伏並反覆現起，一個看它如何持續染污心與延續生死。
一、結的意義
「結」的巴利文是 "saṃyojana"，有繫縛、結合、套上軛具的意思。煩惱之所以稱為結，不只是因為它會造成一時的不舒服，而是因為它使人繼續執取五蘊、追逐欲樂、抗拒不喜歡的經驗，因而被繫縛於生死之中。
佛典依不同說法目的，曾列出三結、五下分結、五上分結與十結。最常見的完整架構是十結。
五下分結是：
1. 身見（sakkāya-diṭṭhi）：把五取蘊看作我、我所有，或在五蘊中建立自我見。
2. 疑（vicikicchā）：對佛、法、僧與修行道路猶豫不決，因而不能確立實踐方向。這不是指合理查證與審慎思考。
3. 戒禁取（sīlabbata-parāmāsa）：執取戒條、儀式、禁忌或苦行，誤以為只靠這些形式便足以獲得清淨與解脫。它所否定的不是持戒，而是對戒行與儀式的錯誤理解。
4. 欲貪（kāmarāga）：對欲界感官快樂的貪著。
5. 瞋恚（paṭigha 或 byāpāda）：對不合意的人、事與感受產生排斥、敵意或惱怒。
五上分結是：
1. 色貪（rūparāga）：對色界存在或色界禪定境界的貪著。這裡的「色」不是外貌或顏色。
2. 無色貪（arūparāga）：對無色界存在或無色定境界的貪著。
3. 慢（māna）：以「我」為中心衡量自己高於、等於或低於他人。它不只限於日常所說的驕傲。
4. 掉舉（uddhacca）：心仍有細微的擾動、不安定與不能完全寂止。
5. 無明（avijjā）：不能如實知見四聖諦及緣起的根本無知。
「下分」與「上分」不是把煩惱分成低級與高級，而是指它們所繫縛的存在領域：五下分結使眾生仍與欲界相連，五上分結則繫縛於較細微的色界與無色界存在。《增支部》AN 10.13 明確列出這兩組十結；漢譯《雜阿含》第 822 經也以三結、五下分結與漏盡說明修行層次。
十結也用來說明四沙門果的進程：
1. 預流者斷除身見、疑與戒禁取三結。
2. 一來者尚未斷盡欲貪與瞋恚，但兩者已經減弱。
3. 不還者斷盡五下分結，不再回到欲界受生。
4. 阿羅漢斷盡五上分結，十結全部解除。
因此，「結」最主要的作用，是顯示某項煩惱仍把修行者繫縛在哪一層次，而不是只描述它當下有多強烈。
二、隨眠的意義
「隨眠」的巴利文是 "anusaya"。這個詞常譯作潛在傾向、潛伏性或深層習性，字面上帶有「隨著而臥、潛伏著」的意味。
隨眠不是說心裡藏著一個永遠不變的煩惱實體，而是指出：某項煩惱雖未在當下明顯活動，卻仍未被智慧斷根；遇到相應的接觸、感受與思惟方式時，它仍可能再次現起。
《增支部》AN 7.11 列出七隨眠：
1. 欲貪隨眠（kāmarāgānusaya）
2. 瞋恚隨眠（paṭighānusaya）
3. 見隨眠（diṭṭhānusaya）
4. 疑隨眠（vicikicchānusaya）
5. 慢隨眠（mānānusaya）
6. 有貪隨眠（bhavarāgānusaya）
7. 無明隨眠（avijjānusaya）
漢譯經論也常把 "anusaya" 譯作「使」。《雜阿含》第 490 經 所列的貪欲使、瞋恚使、有愛使、慢使、無明使、見使與疑使，與七隨眠的內容相當，只是排列次序不同。
1. 沒有現起，不等於已經斷除
《中部》MN 64 以幼兒為例：幼兒尚未形成「身見」、「教法」、「戒行」、「欲樂」與「眾生」等清楚概念，相應的五下分結也沒有以成人的方式現起；然而，這些傾向並沒有因此被解脫智慧斷除。經文藉此區分「現在沒有明顯活動」與「已經根除」兩種情況。
這也說明，短暫壓住貪瞋、身處沒有誘惑的環境，或在禪定中暫時不受五蓋干擾，都不能單憑現象便判定隨眠已斷。真正的斷除，是相關煩惱不再具有未來生起的條件。
2. 隨眠如何依感受現起
《中部》MN 44〈小方廣經〉 與《中部》MN 148〈六六經〉 把三種感受和三種隨眠放在一起說明：
．面對樂受時，若歡迎、耽著並緊抓不放，欲貪隨眠便取得活動的條件。
．面對苦受時，若抗拒、惱怒並被痛苦淹沒，瞋恚隨眠便取得活動的條件。
．面對不苦不樂受時，若不知道它的生起、消失、滋味、過患與出離，無明隨眠便持續存在。
但經文也特別說明，不是每一個樂受都必然伴隨貪，不是每一個苦受都必然伴隨瞋，也不是每一個不苦不樂受都必然伴隨無明。關鍵不在感受本身，而在心如何認識與回應感受。
3. 「潛伏傾向」還是「反覆纏擾」
現代譯者對 "anusaya" 的語感有不同側重。無著比丘（Bhikkhu Anālayo）沿用「潛在傾向」的理解，強調它是遇緣便會被啟動的心之傾向；坦尼沙羅比丘（Ṭhānissaro Bhikkhu）則指出，相關動詞 "anuseti" 在經文中也有反覆被某事纏擾、心不斷回到其上的意思，因此譯作「執迷」或「纏擾」有時更能顯示它正在運作的一面。[AN 7.11 譯注]
兩種譯法分別提醒我們：隨眠既不能只看成當下已現起的情緒，也不宜被想像成藏在心中某處的固定物質。比較穩妥的理解是：它是尚未根除、會依條件反覆支配反應的傾向。
三、漏的意義
「漏」的巴利文是 "āsava"。這個詞的語源和古代用法與流動、發酵液、令人陶醉的液體及傷口滲出物有關，因此近代譯者曾譯作流漏、流入、流出、污穢、毒瘡、發酵物或使心陶醉的偏向。這些譯法各自保留了一部分語感，卻不能單靠字面確定它究竟「向內流」還是「向外漏」。[《巴利語—英語辭典》āsava 條]
與其過度推演字源，不如從經典中的作用來理解：漏是長久熏染心、使錯誤反應不斷增長、令眾生繼續流轉的深層煩惱。佛典常以「諸漏盡」（āsavānaṃ khaya）表示阿羅漢的究竟解脫，阿羅漢也常被稱為「漏盡者」（khīṇāsava）。
巴利經藏中最常見的是三漏：
1. 欲漏（kāmāsava）
2. 有漏（bhavāsava）
3. 無明漏（avijjāsava）
《中部》MN 2〈正見經〉、《中部》MN 9、《長部》DN 33〈等誦經〉，以及漢譯《中阿含》第 10 經〈漏盡經〉，都採用這組三漏。
南傳文獻也有四漏的分類，在三漏之外另列：
4. 見漏（diṭṭhāsava）：對錯誤見解的深層執取。
三漏與四漏都見於巴利典籍及南傳教理傳統。三漏在經藏中較為常見；《分別論》等阿毘達磨文獻則明確使用四漏，部分《長部》DN 16 的巴利版本也列見漏。在三漏的架構中，錯誤見解並沒有被否定，只是沒有另外立為一項；部分注釋把它攝入有漏。這是分類範圍的差異，不必強行判定其中一種才是真正的漏。[三界智尊者《佛教辭典》āsava 條]
《中部》MN 2 與其漢譯平行經《中阿含》第 10 經還提出七種斷漏方法，包括如實知見與如理作意、守護根門、適當受用生活資具、忍受必要的不適、避開危險與不利條件、除去已生惡念，以及修習七覺支。這表示斷漏不是只靠壓抑，也不是所有問題都用同一方法處理；有些應以智慧看破，有些應預防，有些應忍耐，有些則必須立即除去或透過修習逐步消融。
四、欲漏
「欲漏」的巴利文是 "kāmāsava"。這裡的 "kāma" 主要指欲界的感官享樂，以及對這些享樂的貪愛。可愛的色、聲、香、味、觸本身是對象；真正使它成為漏的，是心對它們反覆追逐、黏著，並把它們當作可靠的滿足與逃避痛苦的方法。
因此，欲漏不能簡化成性欲，也不能把所有愉快經驗都判定為欲漏。享用食物時出現樂受、欣賞聲音或感到身體舒適，並不等於心必然已被欲漏控制。應觀察的是：
．心是否非要取得某種感官刺激才肯平靜；
．樂受改變時，是否立即產生焦躁、失落與追索；
．明知追逐會帶來傷害，是否仍反覆回到同一模式；
．是否把短暫欲樂誤認為長久、安全而能完全掌控的依靠。
欲漏與欲貪結、欲貪隨眠及五蓋中的欲貪蓋所指的範圍高度重疊，但名稱顯示的作用不同：稱為蓋，是因為它遮蔽定與慧；稱為結，是因為它繫縛於欲界；稱為隨眠，是因為它尚未斷根而能反覆現起；稱為漏，則著重它長久熏染心並延續生死的作用。
另外，佛典也使用 "chanda" 表示意欲或願望，其中可以有善、不善與中性的差別。願意持戒、學法、照顧健康或完成正當責任，不能只因為「想要」便一律歸入欲漏。問題不在任何目標或快樂本身，而在其中是否有無明、貪著與取。
五、有漏
「有漏」的巴利文是 "bhavāsava"，由 "bhava" 與 "āsava" 組成。此處的 "bhava" 應譯作「有」、「存在」或「成為」，不是「業」的同義詞；在十二緣起中，它也正是「取緣有、有緣生」的「有」。
1. 什麼是對「有」的漏
經典把有分為欲有、色有與無色有，也就是欲界、色界與無色界的存在。從較寬的經文語境來說，有漏是心對繼續存在、再次成為、取得某種生命狀態的深層貪著。它不只表現在追求粗重欲樂，也可能表現在對高等生命、清淨存在、禪定境界或未來再生狀態的依戀。
這說明一個重要問題：離開粗重欲樂，不一定已經離開一切貪著。修行者可能不再追逐感官享受，卻仍執取寧靜、光明、禪定或某種「更高的我」。五上分結中的色貪與無色貪，以及七隨眠中的有貪隨眠，都與這個層面相應。
2. 經文寬說與注釋窄說
現代譯者常把 "bhavāsava" 譯作「存在之漏」「有漏」「成為之漏」或「再有之漏」，強調它對延續存在與再生的推動。南傳阿毘達磨注釋則作較窄的技術界定：因為對欲界對象的貪已歸入欲漏，所以有漏主要指對色界與無色界之有的欲貪，即 "rūpārūpabhavesu chandarāgo"。
兩種說法不必互相排斥。前者說明 "bhava" 在經文中的整體作用，後者是在細密分類時避免欲漏與有漏重複。閱讀時應先確認作者採用的是經藏的寬說，還是阿毘達磨注釋的窄說。
有漏也不能簡化成正常的求生本能、珍惜生命或任何自我改善的願望。佛法所要處理的，是由無明與執取推動的「必須繼續成為某種存在」之黏著。相反地，想把自己徹底消滅的渴求，在三種愛的分類中稱為「無有愛」或「非有愛（vibhavataṇhā）」。三漏與欲愛、有愛、無有愛三種愛並不是同一份名單，不能機械地逐項對換。
3. 兩種「有漏」不可混淆
漢譯佛典中的「有漏」可能對應兩個不同的巴利詞：
．bhavāsava："bhava" 加 "āsava"，意思是「有之漏」，也就是本文所說的三漏之一。
．sāsava："sa" 加 "āsava"，意思是「具有漏、與漏相應」，與 "anāsava"「無漏」相對。
例如《中部》MN 117〈大四十經〉 說，有一種正見仍是有漏、屬於福德並能帶來善趣果報；另一種正見則是聖、無漏、出世間而屬於道支。這裡的「有漏正見」是 "sāsava"，並不是說正見本身屬於 "bhavāsava"。
中文寫法相同，巴利文構詞與意義卻不同。若不先分清楚，很容易把「對有的貪著」與「尚與諸漏相應的世間法」混為一談。
六、無明漏
「無明漏」的巴利文是 "avijjāsava"。無明不是一般知識不足，也不是智力不高。早期經典最常以不能如實知見四聖諦來界定無明：
．不如實知苦；
．不如實知苦的集起；
．不如實知苦的止息；
．不如實知通向苦滅的道路。
無明之所以稱為漏，是因為它不是偶爾答錯一個佛學問題，而是持續影響人如何看待身心經驗。由於不知道感受與五蘊依緣生滅，人便可能把無常看作能長久依靠，把苦的條件看作幸福來源，把非我看作我與我所有；欲漏與有漏也因此得到增長的基礎。
《中部》MN 9 一方面說無明是諸漏生起的條件，另一方面又說諸漏是無明生起的條件。這不是在尋找一個時間上最早的第一因，而是在呈現彼此增強的循環：不如實知使貪著與錯誤傾向增長，這些傾向又進一步遮蔽如實知見。
因此，無明漏不能只靠記憶教義消除。修行者必須在實際經驗中如實知見五蘊、六處、觸、受與愛的生滅，理解其滋味、過患與出離。當四聖諦不再只是概念，而成為直接知見，無明的根才會被斷除。
七、煩惱分類之間的關係
「煩惱」常用來統稱各種染污心的因素，巴利文通常作 "kilesa"。結、隨眠、漏、蓋、取、愛、不善根等，都是佛典依不同問題建立的分類。它們不是彼此排斥的幾箱物品，也不是一條固定的發展流水線。
1. 同一煩惱，可以依作用得到不同名稱
以欲貪為例：
．它遮蔽禪定與智慧時，稱為欲貪蓋。
．它繫縛眾生於欲界時，稱為欲貪結。
．它作為尚未根除、遇緣再起的傾向時，稱為欲貪隨眠。
．它作為長久熏染心、延續生死的深層流向時，稱為欲漏。
同樣地：
．對存在的貪著，在十結中分作色貪與無色貪，在七隨眠中稱有貪隨眠，在三漏中稱有漏。
．無明同時是十結之一、七隨眠之一與三漏之一。
．瞋恚同時出現在結與隨眠中，卻沒有一項標準的「瞋漏」。
．疑與慢同時出現在結與隨眠中，卻沒有各自獨立的漏。
．見在十結中以身見、戒禁取等形式出現，在七隨眠中有見隨眠；採四漏分類時另有見漏，採三漏分類時則不單獨列出。
這些差異證明，三套分類不能一一配對。如果把每一個結都硬找一個相同名稱的隨眠與漏，反而會偏離經典原有的用途。
2. 三者不是三個固定的心理層次
可以用「結看繫縛、隨眠看傾向、漏看染污之流」來幫助記憶，但不應進一步把它們實體化。例如，不能簡單地說隨眠一定比結更深，或漏一定藏在隨眠下面。經文有時也會在同一段中把結與隨眠緊密相連，如 MN 64 所說，五下分結連同其隨眠應被斷除。
比較穩妥的讀法是先問：
．這段經文正在說煩惱如何妨礙當下禪修嗎？那麼可能使用「蓋」。
．正在說煩惱如何決定聖者的解脫層次嗎？那麼可能使用「結」。
．正在說煩惱雖未出現卻仍能遇緣再起嗎？那麼可能使用「隨眠」。
．正在說深層染污如何止息，以及阿羅漢如何究竟解脫嗎？那麼常使用「漏」。
3. 壓制、減弱與斷除不同
守戒與根門防護，可以防止煩惱發展成有害行為；禪定可以使五蓋暫時不起並令心安定；如理作意與觀慧則使人看見煩惱依什麼條件生起，逐步斷除錯誤見解與執取。這些方法互相支持，卻不能把暫時沒有煩惱誤認為已經拔除根本。
同樣地，一來者的欲貪與瞋恚是減弱，不是不還者意義下的斷盡；修行者進入禪定時欲貪暫時不現，也不等於欲貪隨眠已經完全消失。只有相應的聖道智慧生起，某項結與隨眠才被不可逆地斷除；「諸漏盡」作為完整稱號，則指阿羅漢的究竟解脫。
結語
結、隨眠與漏不是三套互相競爭的理論，而是三種互補的觀察方式：
．結提醒我們，煩惱不只造成一時情緒，還會繫縛生命的方向。
．隨眠提醒我們，煩惱沒有出現，不等於已經斷根。
．漏提醒我們，欲貪、對有的貪著與無明會長久熏染心，使苦不斷延續。
理解這些分類的目的，不是替每一個念頭貼上更多標籤，而是更準確地觀察：接觸發生以後，心如何面對感受？是否由樂受走向貪著，由苦受走向抗拒，由不苦不樂受走向忽略？這些反應如何反覆形成繫縛？又能在哪一個條件上加以止息？
當修行不只處理表面的情緒，也能如實看見它背後的傾向、執取與無明，結才可能逐步解除，隨眠才可能從根斷除，諸漏也才有真正止息的可能。
早期佛典從不同角度分析這種現象，其中三套常見分類是：
1. 結（saṃyojana）：著重煩惱如何繫縛眾生，使其不能脫離輪迴。
2. 隨眠（anusaya）：著重煩惱尚未斷根、能隨條件再次現起的傾向。
3. 漏（āsava）：著重長久熏染心、使無明與生死相續的深層煩惱。
三者彼此重疊，卻不是完全相同的名單，也不宜排列成「隨眠生起，然後變成結，最後成為漏」之類的固定程序。它們比較像從不同方向觀看同一組煩惱：一個看它如何綁住人，一個看它如何潛伏並反覆現起，一個看它如何持續染污心與延續生死。
一、結的意義
「結」的巴利文是 "saṃyojana"，有繫縛、結合、套上軛具的意思。煩惱之所以稱為結，不只是因為它會造成一時的不舒服，而是因為它使人繼續執取五蘊、追逐欲樂、抗拒不喜歡的經驗，因而被繫縛於生死之中。
佛典依不同說法目的，曾列出三結、五下分結、五上分結與十結。最常見的完整架構是十結。
五下分結是：
1. 身見（sakkāya-diṭṭhi）：把五取蘊看作我、我所有，或在五蘊中建立自我見。
2. 疑（vicikicchā）：對佛、法、僧與修行道路猶豫不決，因而不能確立實踐方向。這不是指合理查證與審慎思考。
3. 戒禁取（sīlabbata-parāmāsa）：執取戒條、儀式、禁忌或苦行，誤以為只靠這些形式便足以獲得清淨與解脫。它所否定的不是持戒，而是對戒行與儀式的錯誤理解。
4. 欲貪（kāmarāga）：對欲界感官快樂的貪著。
5. 瞋恚（paṭigha 或 byāpāda）：對不合意的人、事與感受產生排斥、敵意或惱怒。
五上分結是：
1. 色貪（rūparāga）：對色界存在或色界禪定境界的貪著。這裡的「色」不是外貌或顏色。
2. 無色貪（arūparāga）：對無色界存在或無色定境界的貪著。
3. 慢（māna）：以「我」為中心衡量自己高於、等於或低於他人。它不只限於日常所說的驕傲。
4. 掉舉（uddhacca）：心仍有細微的擾動、不安定與不能完全寂止。
5. 無明（avijjā）：不能如實知見四聖諦及緣起的根本無知。
「下分」與「上分」不是把煩惱分成低級與高級，而是指它們所繫縛的存在領域：五下分結使眾生仍與欲界相連，五上分結則繫縛於較細微的色界與無色界存在。《增支部》AN 10.13 明確列出這兩組十結；漢譯《雜阿含》第 822 經也以三結、五下分結與漏盡說明修行層次。
十結也用來說明四沙門果的進程：
1. 預流者斷除身見、疑與戒禁取三結。
2. 一來者尚未斷盡欲貪與瞋恚，但兩者已經減弱。
3. 不還者斷盡五下分結，不再回到欲界受生。
4. 阿羅漢斷盡五上分結，十結全部解除。
因此，「結」最主要的作用，是顯示某項煩惱仍把修行者繫縛在哪一層次，而不是只描述它當下有多強烈。
二、隨眠的意義
「隨眠」的巴利文是 "anusaya"。這個詞常譯作潛在傾向、潛伏性或深層習性，字面上帶有「隨著而臥、潛伏著」的意味。
隨眠不是說心裡藏著一個永遠不變的煩惱實體，而是指出：某項煩惱雖未在當下明顯活動，卻仍未被智慧斷根；遇到相應的接觸、感受與思惟方式時，它仍可能再次現起。
《增支部》AN 7.11 列出七隨眠：
1. 欲貪隨眠（kāmarāgānusaya）
2. 瞋恚隨眠（paṭighānusaya）
3. 見隨眠（diṭṭhānusaya）
4. 疑隨眠（vicikicchānusaya）
5. 慢隨眠（mānānusaya）
6. 有貪隨眠（bhavarāgānusaya）
7. 無明隨眠（avijjānusaya）
漢譯經論也常把 "anusaya" 譯作「使」。《雜阿含》第 490 經 所列的貪欲使、瞋恚使、有愛使、慢使、無明使、見使與疑使，與七隨眠的內容相當，只是排列次序不同。
1. 沒有現起，不等於已經斷除
《中部》MN 64 以幼兒為例：幼兒尚未形成「身見」、「教法」、「戒行」、「欲樂」與「眾生」等清楚概念，相應的五下分結也沒有以成人的方式現起；然而，這些傾向並沒有因此被解脫智慧斷除。經文藉此區分「現在沒有明顯活動」與「已經根除」兩種情況。
這也說明，短暫壓住貪瞋、身處沒有誘惑的環境，或在禪定中暫時不受五蓋干擾，都不能單憑現象便判定隨眠已斷。真正的斷除，是相關煩惱不再具有未來生起的條件。
2. 隨眠如何依感受現起
《中部》MN 44〈小方廣經〉 與《中部》MN 148〈六六經〉 把三種感受和三種隨眠放在一起說明：
．面對樂受時，若歡迎、耽著並緊抓不放，欲貪隨眠便取得活動的條件。
．面對苦受時，若抗拒、惱怒並被痛苦淹沒，瞋恚隨眠便取得活動的條件。
．面對不苦不樂受時，若不知道它的生起、消失、滋味、過患與出離，無明隨眠便持續存在。
但經文也特別說明，不是每一個樂受都必然伴隨貪，不是每一個苦受都必然伴隨瞋，也不是每一個不苦不樂受都必然伴隨無明。關鍵不在感受本身，而在心如何認識與回應感受。
3. 「潛伏傾向」還是「反覆纏擾」
現代譯者對 "anusaya" 的語感有不同側重。無著比丘（Bhikkhu Anālayo）沿用「潛在傾向」的理解，強調它是遇緣便會被啟動的心之傾向；坦尼沙羅比丘（Ṭhānissaro Bhikkhu）則指出，相關動詞 "anuseti" 在經文中也有反覆被某事纏擾、心不斷回到其上的意思，因此譯作「執迷」或「纏擾」有時更能顯示它正在運作的一面。[AN 7.11 譯注]
兩種譯法分別提醒我們：隨眠既不能只看成當下已現起的情緒，也不宜被想像成藏在心中某處的固定物質。比較穩妥的理解是：它是尚未根除、會依條件反覆支配反應的傾向。
三、漏的意義
「漏」的巴利文是 "āsava"。這個詞的語源和古代用法與流動、發酵液、令人陶醉的液體及傷口滲出物有關，因此近代譯者曾譯作流漏、流入、流出、污穢、毒瘡、發酵物或使心陶醉的偏向。這些譯法各自保留了一部分語感，卻不能單靠字面確定它究竟「向內流」還是「向外漏」。[《巴利語—英語辭典》āsava 條]
與其過度推演字源，不如從經典中的作用來理解：漏是長久熏染心、使錯誤反應不斷增長、令眾生繼續流轉的深層煩惱。佛典常以「諸漏盡」（āsavānaṃ khaya）表示阿羅漢的究竟解脫，阿羅漢也常被稱為「漏盡者」（khīṇāsava）。
巴利經藏中最常見的是三漏：
1. 欲漏（kāmāsava）
2. 有漏（bhavāsava）
3. 無明漏（avijjāsava）
《中部》MN 2〈正見經〉、《中部》MN 9、《長部》DN 33〈等誦經〉，以及漢譯《中阿含》第 10 經〈漏盡經〉，都採用這組三漏。
南傳文獻也有四漏的分類，在三漏之外另列：
4. 見漏（diṭṭhāsava）：對錯誤見解的深層執取。
三漏與四漏都見於巴利典籍及南傳教理傳統。三漏在經藏中較為常見；《分別論》等阿毘達磨文獻則明確使用四漏，部分《長部》DN 16 的巴利版本也列見漏。在三漏的架構中，錯誤見解並沒有被否定，只是沒有另外立為一項；部分注釋把它攝入有漏。這是分類範圍的差異，不必強行判定其中一種才是真正的漏。[三界智尊者《佛教辭典》āsava 條]
《中部》MN 2 與其漢譯平行經《中阿含》第 10 經還提出七種斷漏方法，包括如實知見與如理作意、守護根門、適當受用生活資具、忍受必要的不適、避開危險與不利條件、除去已生惡念，以及修習七覺支。這表示斷漏不是只靠壓抑，也不是所有問題都用同一方法處理；有些應以智慧看破，有些應預防，有些應忍耐，有些則必須立即除去或透過修習逐步消融。
四、欲漏
「欲漏」的巴利文是 "kāmāsava"。這裡的 "kāma" 主要指欲界的感官享樂，以及對這些享樂的貪愛。可愛的色、聲、香、味、觸本身是對象；真正使它成為漏的，是心對它們反覆追逐、黏著，並把它們當作可靠的滿足與逃避痛苦的方法。
因此，欲漏不能簡化成性欲，也不能把所有愉快經驗都判定為欲漏。享用食物時出現樂受、欣賞聲音或感到身體舒適，並不等於心必然已被欲漏控制。應觀察的是：
．心是否非要取得某種感官刺激才肯平靜；
．樂受改變時，是否立即產生焦躁、失落與追索；
．明知追逐會帶來傷害，是否仍反覆回到同一模式；
．是否把短暫欲樂誤認為長久、安全而能完全掌控的依靠。
欲漏與欲貪結、欲貪隨眠及五蓋中的欲貪蓋所指的範圍高度重疊，但名稱顯示的作用不同：稱為蓋，是因為它遮蔽定與慧；稱為結，是因為它繫縛於欲界；稱為隨眠，是因為它尚未斷根而能反覆現起；稱為漏，則著重它長久熏染心並延續生死的作用。
另外，佛典也使用 "chanda" 表示意欲或願望，其中可以有善、不善與中性的差別。願意持戒、學法、照顧健康或完成正當責任，不能只因為「想要」便一律歸入欲漏。問題不在任何目標或快樂本身，而在其中是否有無明、貪著與取。
五、有漏
「有漏」的巴利文是 "bhavāsava"，由 "bhava" 與 "āsava" 組成。此處的 "bhava" 應譯作「有」、「存在」或「成為」，不是「業」的同義詞；在十二緣起中，它也正是「取緣有、有緣生」的「有」。
1. 什麼是對「有」的漏
經典把有分為欲有、色有與無色有，也就是欲界、色界與無色界的存在。從較寬的經文語境來說，有漏是心對繼續存在、再次成為、取得某種生命狀態的深層貪著。它不只表現在追求粗重欲樂，也可能表現在對高等生命、清淨存在、禪定境界或未來再生狀態的依戀。
這說明一個重要問題：離開粗重欲樂，不一定已經離開一切貪著。修行者可能不再追逐感官享受，卻仍執取寧靜、光明、禪定或某種「更高的我」。五上分結中的色貪與無色貪，以及七隨眠中的有貪隨眠，都與這個層面相應。
2. 經文寬說與注釋窄說
現代譯者常把 "bhavāsava" 譯作「存在之漏」「有漏」「成為之漏」或「再有之漏」，強調它對延續存在與再生的推動。南傳阿毘達磨注釋則作較窄的技術界定：因為對欲界對象的貪已歸入欲漏，所以有漏主要指對色界與無色界之有的欲貪，即 "rūpārūpabhavesu chandarāgo"。
兩種說法不必互相排斥。前者說明 "bhava" 在經文中的整體作用，後者是在細密分類時避免欲漏與有漏重複。閱讀時應先確認作者採用的是經藏的寬說，還是阿毘達磨注釋的窄說。
有漏也不能簡化成正常的求生本能、珍惜生命或任何自我改善的願望。佛法所要處理的，是由無明與執取推動的「必須繼續成為某種存在」之黏著。相反地，想把自己徹底消滅的渴求，在三種愛的分類中稱為「無有愛」或「非有愛（vibhavataṇhā）」。三漏與欲愛、有愛、無有愛三種愛並不是同一份名單，不能機械地逐項對換。
3. 兩種「有漏」不可混淆
漢譯佛典中的「有漏」可能對應兩個不同的巴利詞：
．bhavāsava："bhava" 加 "āsava"，意思是「有之漏」，也就是本文所說的三漏之一。
．sāsava："sa" 加 "āsava"，意思是「具有漏、與漏相應」，與 "anāsava"「無漏」相對。
例如《中部》MN 117〈大四十經〉 說，有一種正見仍是有漏、屬於福德並能帶來善趣果報；另一種正見則是聖、無漏、出世間而屬於道支。這裡的「有漏正見」是 "sāsava"，並不是說正見本身屬於 "bhavāsava"。
中文寫法相同，巴利文構詞與意義卻不同。若不先分清楚，很容易把「對有的貪著」與「尚與諸漏相應的世間法」混為一談。
六、無明漏
「無明漏」的巴利文是 "avijjāsava"。無明不是一般知識不足，也不是智力不高。早期經典最常以不能如實知見四聖諦來界定無明：
．不如實知苦；
．不如實知苦的集起；
．不如實知苦的止息；
．不如實知通向苦滅的道路。
無明之所以稱為漏，是因為它不是偶爾答錯一個佛學問題，而是持續影響人如何看待身心經驗。由於不知道感受與五蘊依緣生滅，人便可能把無常看作能長久依靠，把苦的條件看作幸福來源，把非我看作我與我所有；欲漏與有漏也因此得到增長的基礎。
《中部》MN 9 一方面說無明是諸漏生起的條件，另一方面又說諸漏是無明生起的條件。這不是在尋找一個時間上最早的第一因，而是在呈現彼此增強的循環：不如實知使貪著與錯誤傾向增長，這些傾向又進一步遮蔽如實知見。
因此，無明漏不能只靠記憶教義消除。修行者必須在實際經驗中如實知見五蘊、六處、觸、受與愛的生滅，理解其滋味、過患與出離。當四聖諦不再只是概念，而成為直接知見，無明的根才會被斷除。
七、煩惱分類之間的關係
「煩惱」常用來統稱各種染污心的因素，巴利文通常作 "kilesa"。結、隨眠、漏、蓋、取、愛、不善根等，都是佛典依不同問題建立的分類。它們不是彼此排斥的幾箱物品，也不是一條固定的發展流水線。
1. 同一煩惱，可以依作用得到不同名稱
以欲貪為例：
．它遮蔽禪定與智慧時，稱為欲貪蓋。
．它繫縛眾生於欲界時，稱為欲貪結。
．它作為尚未根除、遇緣再起的傾向時，稱為欲貪隨眠。
．它作為長久熏染心、延續生死的深層流向時，稱為欲漏。
同樣地：
．對存在的貪著，在十結中分作色貪與無色貪，在七隨眠中稱有貪隨眠，在三漏中稱有漏。
．無明同時是十結之一、七隨眠之一與三漏之一。
．瞋恚同時出現在結與隨眠中，卻沒有一項標準的「瞋漏」。
．疑與慢同時出現在結與隨眠中，卻沒有各自獨立的漏。
．見在十結中以身見、戒禁取等形式出現，在七隨眠中有見隨眠；採四漏分類時另有見漏，採三漏分類時則不單獨列出。
這些差異證明，三套分類不能一一配對。如果把每一個結都硬找一個相同名稱的隨眠與漏，反而會偏離經典原有的用途。
2. 三者不是三個固定的心理層次
可以用「結看繫縛、隨眠看傾向、漏看染污之流」來幫助記憶，但不應進一步把它們實體化。例如，不能簡單地說隨眠一定比結更深，或漏一定藏在隨眠下面。經文有時也會在同一段中把結與隨眠緊密相連，如 MN 64 所說，五下分結連同其隨眠應被斷除。
比較穩妥的讀法是先問：
．這段經文正在說煩惱如何妨礙當下禪修嗎？那麼可能使用「蓋」。
．正在說煩惱如何決定聖者的解脫層次嗎？那麼可能使用「結」。
．正在說煩惱雖未出現卻仍能遇緣再起嗎？那麼可能使用「隨眠」。
．正在說深層染污如何止息，以及阿羅漢如何究竟解脫嗎？那麼常使用「漏」。
3. 壓制、減弱與斷除不同
守戒與根門防護，可以防止煩惱發展成有害行為；禪定可以使五蓋暫時不起並令心安定；如理作意與觀慧則使人看見煩惱依什麼條件生起，逐步斷除錯誤見解與執取。這些方法互相支持，卻不能把暫時沒有煩惱誤認為已經拔除根本。
同樣地，一來者的欲貪與瞋恚是減弱，不是不還者意義下的斷盡；修行者進入禪定時欲貪暫時不現，也不等於欲貪隨眠已經完全消失。只有相應的聖道智慧生起，某項結與隨眠才被不可逆地斷除；「諸漏盡」作為完整稱號，則指阿羅漢的究竟解脫。
結語
結、隨眠與漏不是三套互相競爭的理論，而是三種互補的觀察方式：
．結提醒我們，煩惱不只造成一時情緒，還會繫縛生命的方向。
．隨眠提醒我們，煩惱沒有出現，不等於已經斷根。
．漏提醒我們，欲貪、對有的貪著與無明會長久熏染心，使苦不斷延續。
理解這些分類的目的，不是替每一個念頭貼上更多標籤，而是更準確地觀察：接觸發生以後，心如何面對感受？是否由樂受走向貪著，由苦受走向抗拒，由不苦不樂受走向忽略？這些反應如何反覆形成繫縛？又能在哪一個條件上加以止息？
當修行不只處理表面的情緒，也能如實看見它背後的傾向、執取與無明，結才可能逐步解除，隨眠才可能從根斷除，諸漏也才有真正止息的可能。