今天要進一步觀察五蘊的無常。我先說明幾項必須注意的要點。
無常的五蘊具有什麼性質？即使以身為所緣，若所見仍是一個堅實整體，便還沒有看見無常。必須放下頭、身體、手、腳等整體概念；這些是世俗施設，不是內觀要直接辨識的現象。
真正直接呈現的是什麼？諸界性質結合，形成我們稱為身（kāya）或色（rūpa）的現象。實際可經驗的是硬、軟等性質；為了記憶、溝通方便，約定稱它們為地界（paṭhavī-dhātu）。這些性質生起時，必須清楚知道。
日常語言仍會說「我的腿、手緊繃僵硬」，但智慧應辨識其中的硬、緊、僵等實際性質。莫哥西亞多說，這不是眼、耳等感官所能看見的知識。辨識無常，不是看一個堅實外形，而是知道現象本身的性質。
這種性質能否像固定物體般用手拿住、永遠保持？不能。它具有逼迫性（pīḷanaṭṭha）：當下生起，當下趨向滅去。修行要看見微細名色及其無常，這裡主要透過身體上的直接覺知來知道。
一個現象生起，原來狀態便已被捨棄；原有狀況消失，新狀況顯現。知道某法正在生起，也就表示另一法正在滅去。現象持續改變，原來情況已不復存在。
運動發生時，現象還在原來位置嗎？原處的狀態已滅。振動也在顯示生與滅。這些不是用眼耳看見，而是在心中以智慧知道。現象現在生起，現在就觀；知道它不能停留，便是內觀之道。五蘊顯示其無常，禪修者以智慧隨觀，知道它生起、滅去，是無常而不穩定的法。
譬如一名居士來見我，稍後離開，眼前便不再有他。不要因此想像有一個完全不變的「他」，只是移到另一處；那仍是以常見思考。
各位昨天看見我，今天也看見我。昨天的這名比丘與今天的這名比丘完全相同嗎？並不相同，只是用眼睛看來相似。究竟是以眼睛看比較正確，還是以智慧看比較正確？
如實知見（yathābhūta ñāṇa）是看見法實際如何。若整天不修內觀，只相信表面所見，那是正見還是錯誤觀看？答案是錯誤觀看。看不見生滅，便會對所見生起欲求；喜愛形成渴愛，再由取與業延續，便可能導向惡趣。
我們每天多少次朝惡趣走去？人身彷彿被用來蒐集前往惡趣的資糧。明白這一點，確實令人警醒。只要一味滿足五蘊提出的要求，便容易朝惡趣前進。
雷迪西亞多說，六根門好像火車站：每天在各根門造作的許多業，就像一班又一班火車從車站開出。
辨識無常便是正確看見。正見生起時，渴愛與取便止息，因為看見沒有任何東西值得執取。以前不知道無常，所以想要；真正知道後，便不再喜歡執取它。渴愛止息，通往苦趣的業也不再被造作。
因此，莫哥西亞多強力鼓勵說：能辨識無常，便有可能今生證法，並逐步脫離惡趣危險。
一名女居士問我：「若已辨識無常，下一世還會墮入惡趣嗎？」我說：「下一世雖可暫免，之後若投生於邪見家庭——接受錯誤信仰與哲學——仍可能再度造下惡趣之因。」尊者自己早年的經歷便被視為例子。
即使投生為人或天人，若帶著邪見，後來仍可能墮落。（原文以蘇梵天子（Subrahma Devatā）的五百名天女為例。）因此，這裡所說的「小預流者」只有一世的暫時安全，並非真正預流者永不墮惡趣的不退保證。
大量看見無常時，也可能出現困難。無常可以在此處、彼處一點點顯現；力量增強時，可能遍及全身。但看見多或少不是關鍵，不要以為只有看見大量現象才會證法。
看見振動、感受，就是看見不穩定的性質。若色法真正穩定，人怎會逐漸衰老？從前不知道，如今開始知道。
若能依無常持續修行，臨死時也可能生起對無常的覺知；當時最常出現的是強烈感受的無常。若它們生起，你會不會因劇痛而哭喊？所以現在便要訓練觀察。臨終若喊著「救我、幫我」，誰能真正代你面對這個過程？家人也可能來干擾，使人像毫無覺知的動物般死亡。
因此，臨死時不要攀附任何人，而要跟隨無常觀察。若在這一刻死亡，死心便與內觀所培養的道支相應；死心滅後，結生心隨即生起。依南傳佛教的解釋，兩者之間沒有一個靈魂停留於中有，再前往投生。
【譯校說明：原英譯括注接著把短暫投生為鬼（peta）稱作「中間狀態的一種可能」，與正文所採的南傳無中有說並不一致。依南傳論典，鬼道本身是一種投生處，不是死心與結生心之間的中有。】
看見無常以後，還會同樣害怕死亡嗎？一名女居士告訴我，她已不再怕死，因為是從親身經驗而知。
這種智慧很重要。藉修此法而不怕死亡，是因為已在名色生滅中無數次看見自己的「死亡」。最後也能在辨識無常中死去。
即使今生未成為預流者，若臨終仍保持無常觀，開示認為來世的結生便會承接今生所培養的觀智與道支傾向。一般人出生後，貪很快便相應生起；若已熟習無常觀，今生與下一生便較有保護。這裡強調的是修習形成的傾向，不是說凡夫結生心已具出世間聖道。
（原文說《增支部》某經曾提到這種人生天後延續修行的情形。）
無常現象先顯現，觀察之心隨後跟上，便稱為「無常與道」（anicca」與「magga）。持續如此隨觀，稱為「修習、多修」（bhāvita-bahulīkata），也就是一再培育。
每一個生起點都要以觀察清楚知道，不讓煩惱插入其中，換句話說，不讓各種無關心態介入。若能整整一小時保持如此連續，便有可能進入法流。若觀察不順，應檢查哪裡出了問題，不要因無常看得不清楚便生不滿。
四大種聚合後，也可能以強烈方式壓迫禪修者，例如全身像被針或荊棘刺戳，頭部像被石頭壓住。若因此說「我受不了」而放棄，就表示：現象微細時嫌看得不夠，現象強烈時又不能忍受。煩惱於是插入，邪見也黏在經驗上。
若能像站在旁邊看一個陌生現象，便較能承受。今天所說有兩個重點：
1. 使修行保持為「無常顯現，智慧道支隨觀」。
2. 不讓煩惱插入兩者之間。
五蘊只是顯示自己的性質，不要把它混同為「我、我的」，不要讓身見黏上去。現象依條件自行發生，不必為它憂慮。若不能像陌生人般觀看，便會鑽入其中，成為那個受苦的我；所以應站在一旁觀察。
我現在教的是觀察方式。不能如此觀，便難以證法。
曾有一名東吁禪修中心的女居士，看見自己的頭爆裂、腦漿流出，驚慌跑來報告。我叫她摸摸頭，讓她知道實際身體沒有異常，然後繼續觀察。若未能卸下邪見，她可能因把影像當成「我真的破裂」而失去控制。
因此，只辨識無常仍不夠，還要與它保持距離：所有發生的現象都不是我、不是我的。
（這對禪修者非常重要，所以莫哥西亞多強調，實修以前要先由緣起破除邪見。）
把現象看成如陌生人般與自己無關：是五蘊生起，不是一個堅實自體。生起之後，有任何固定東西留下嗎？沒有。由此也看見無我。
死亡火化後，身體成為灰燼，最後混入泥土，沒有固定實體留下。人卻在墓碑上刻下名字，好像要保存一個永恆標記。其實死後沒有堅實自體留下；能延續因果作用的，只是生前所造善業與不善業的力量。
人每天以貪追逐許多事物，這些貪業反而可能把自己拉向苦趣。真正能救護你的工作，是內觀修行。
莫哥西亞多催促大家趁死亡尚未到來以前修行。等到衰老、無力修行，是極大損失；所以應在仍有體力時實踐。
要見法，須有信、健康、正直與辨識無常：信心堅定，身體足以修行，態度誠實，並實際看見無常。
（佛陀教導的信（saddhā）不是盲信，而是由親自驗證而逐漸確立的信。佛陀與弟子並不要求人只因「我這樣說」便相信。因此，信沒有另列為八正道的一支，卻是五根之首。修行起步時需要先信任教法、願意實驗；實際檢驗後，才能判斷它是否正確。）
獨處十八日：禪修營中的佛法指導
第十一日：2002 年 10 月 27 日
今天要調整觀察五蘊生起的方式。我們必須像登梯一樣，依觀智次第逐步上升，也要了解這些智慧的性質。
只要正在辨識無常，便已走在道支運作的道路上。這是生滅智（udayabbaya ñāṇa），也可說是如實智（yathābhūta ñāṇa）。
辨識無常有尚未成熟與成熟兩個層次。起初看見物質諸界以各種方式改變；由未成熟進至成熟以前，必須跨過一個不容易通過的階段。
此時可能出現光明，類似修止時的光，卻屬於另一類經驗。光可能燦爛明亮，彷彿強光照著自己，也可能像身處日光或月光下。
喜（pīti）也可能生起。看見從未見過的現象，因喜而流淚、起雞皮疙瘩；輕安（passaddhi）可能出現，整個身體變得輕盈舒適。
在此階段，這些法可能成為觀隨染（vipassanūpakkilesa），障礙進一步的道與果。清涼、身心愉快、喜悅、看見光等，容易被誤認為已經證法，修行因而停在那裡。
有時坐禪格外順利，心很喜歡；下一次坐下便期待同一經驗再次出現，這已成為愛著（nikanti、taṇhā）。沉迷、享受它，是其中最危險的一項。這些經驗若生起，仍要觀它們的無常。
我說一件上週發生的事。一名男居士修站禪時，一股極冷的感受從腳踝後方出現，沿小腿、大腿一路上升至頭部。他一生從未有過這種經驗。冷感不是向四周擴散，而像一根冰冷的柱子向上移動，後來他整個人倒在地上。倒下當時沒有知覺，落地後才知道自己已倒下，身上仍感到非常寒冷。
他自行判斷這就是證法、證得涅槃；但無常現象明明仍在，冰冷感本身也無常。他不了解現象，便先下了結論，一直等著向我報告。
我告訴他，若真是如此，第二天可以作測試，看能否進入果定。我教他方法，他卻做不到。這就是把非道誤認為道。遇到這種經驗，只要繼續觀它的無常。
接著要再爬另一座山：看見無常後，進至厭離無常。
莫哥西亞多常以三種智慧說明這條道路；這三種智慧見於佛陀初轉法輪的開示，也見於其他經文：
1. 諦智（sacca ñāṇa）：知道真理。
2. 作智（kicca ñāṇa）：知道對真理應完成的任務，也就是了解五蘊的作用與苦的逼迫。
3. 已作智（kata ñāṇa）：應作之事已完成，道智生起，無常五蘊的輪轉於所證範圍內止息。
莫哥西亞多在教學上把它們表達為：看見無常、厭離無常、無常止息。
【譯校說明：經典中的「諦智、作智、已作智」是四聖諦各自的認知、任務與完成，共成三轉十二行相；把它們直接對應為三個連續觀智階段，是本開示所採的教學性運用，不是經文三轉的完整定義。】
傳統列出的觀智次第包括：
1. 生滅智（udayabbaya-ñāṇa）：知諸行生滅。
2. 壞滅智（bhaṅga-ñāṇa）：知諸行不斷壞滅。
3. 怖畏智（bhaya-ñāṇa）：見一切壞滅法為可怖畏。
4. 過患智（ādīnava-ñāṇa）：見可怖畏之法的危險與過患。
5. 厭離智（nibbidā-ñāṇa）：對一切行生厭離。
6. 欲解脫智（muñcitukamyatā-ñāṇa）：欲從諸行解脫。
7. 審察智（paṭisaṅkhā-ñāṇa）：反覆審察諸行。
8. 行捨智（saṅkhārupekkhā-ñāṇa）：對諸行保持平等捨。
9. 隨順智（anuloma-ñāṇa）：智慧與後續聖道相隨順。
10. 種姓智（gotrabhū-ñāṇa），其後為道智（magga-ñāṇa）。
莫哥西亞多說，實修教學未必需要逐項講解這十個名稱。第一至第九項都仍觀無常，好比磨同一把刀：刀越來越鋒利，卻仍是同一把刀。禪修者也未必能在當下精確辨認每一個階段。
實修中較容易直接確認的，是三個大階段：
1. 看見無常，約當生滅智。
2. 厭離無常，約當厭離智。
3. 不再想取得這組五蘊，一切無常的所緣止息，道智生起。
開示以「所有無常現象止息，身體出現格外清涼的經驗，非比尋常地發生兩次」描述尊者自己所認定的道智經驗。（這一點也記在他的自傳中。）
今天要上升至厭離諸行的階段。觀察持續進行時，智慧會自行轉變；我們只建立原因，結果依條件自然出現，不由神創造。
修行怎樣推進？五蘊中緊、僵等生起，就是五蘊生起；蚊子叮咬而痛，也是五蘊生起。觀它的無常後，智慧逐漸走向厭離智。
為什麼無常就是苦聖諦？必須懂得如何省察苦的性質。說「一切是苦」，不是勉強把每件事都想成不好。
佛陀初轉法輪時說："Pañcupādānakkhandhā dukkhā" —— 五取蘊是苦。這不是只說心理上的「執取行為令人痛苦」，而是說被取著的五蘊本身即受生滅逼迫。
因為不知道現象生起又滅去，人便想占有這組五蘊，把它認作「我、我的」。這是錯誤知見，又以執取努力保有它。
譬如買車。購買以前，店裡的車不是「我的」；買下後便認定為「我的」。開車發生事故、車輛損壞，心便痛苦，因為把它當成我的，也沒有正視它必然損壞的性質。
莫哥西亞多說，再沒有比把實際不能持有的事物認作「我的」更瘋狂的事。把必然敗壞的東西當成我的，日後便一定因它受苦。
有一次，一名女麻醉醫師與一位尼師來求助。她遺失一只鑽石耳環，尼師告訴她，這名比丘也許能幫忙找回。究竟是誰在毆打她，使她哭泣？是那顆黏著鑽石耳環的心在折磨她。
又有一名商人的獨子去世，他悲傷哀號。兒子孝順，正在讀醫學院三年級；父親對他寄予許多希望與期待，所以極度痛苦。世人之所以受苦，是因對事物有強烈欲求，認定「這是我的」；當無常顯現，又不懂如理省察，便受到折磨。
苦可分三類：苦苦、行苦與壞苦。
1. 苦苦（dukkha-dukkha）是直接以痛苦形式呈現的苦。身體出生後，便有必須飲食的負擔：每天都得吃，不能不吃；也不能不喝。這些不是臨時創造的，取得身體後自然隨之而來。久坐產生疼痛酸楚，也屬這一類。
2. 行苦（saṅkhāra-dukkha）在本開示中著重說明：為了維持身心、緩解原有痛苦，我們必須不斷造作、安排。為了坐得舒服而購買沙發；日常所做的許多事，都是在維護、調整這組五蘊。取得五蘊，這些勞作便隨之而來。想脫離苦苦，必須不斷以條件造作，這顯示有為身心不能自行安住。
3. 壞苦（vipariṇāma-dukkha）是由變異而來的苦。譬如買回一串香蕉放著，它一天一天成熟、腐壞，不能保持原狀。
只要正在辨識無常，便已走在道支運作的道路上。這是生滅智（udayabbaya ñāṇa），也可說是如實智（yathābhūta ñāṇa）。
辨識無常有尚未成熟與成熟兩個層次。起初看見物質諸界以各種方式改變；由未成熟進至成熟以前，必須跨過一個不容易通過的階段。
此時可能出現光明，類似修止時的光，卻屬於另一類經驗。光可能燦爛明亮，彷彿強光照著自己，也可能像身處日光或月光下。
喜（pīti）也可能生起。看見從未見過的現象，因喜而流淚、起雞皮疙瘩；輕安（passaddhi）可能出現，整個身體變得輕盈舒適。
在此階段，這些法可能成為觀隨染（vipassanūpakkilesa），障礙進一步的道與果。清涼、身心愉快、喜悅、看見光等，容易被誤認為已經證法，修行因而停在那裡。
有時坐禪格外順利，心很喜歡；下一次坐下便期待同一經驗再次出現，這已成為愛著（nikanti、taṇhā）。沉迷、享受它，是其中最危險的一項。這些經驗若生起，仍要觀它們的無常。
我說一件上週發生的事。一名男居士修站禪時，一股極冷的感受從腳踝後方出現，沿小腿、大腿一路上升至頭部。他一生從未有過這種經驗。冷感不是向四周擴散，而像一根冰冷的柱子向上移動，後來他整個人倒在地上。倒下當時沒有知覺，落地後才知道自己已倒下，身上仍感到非常寒冷。
他自行判斷這就是證法、證得涅槃；但無常現象明明仍在，冰冷感本身也無常。他不了解現象，便先下了結論，一直等著向我報告。
我告訴他，若真是如此，第二天可以作測試，看能否進入果定。我教他方法，他卻做不到。這就是把非道誤認為道。遇到這種經驗，只要繼續觀它的無常。
接著要再爬另一座山：看見無常後，進至厭離無常。
莫哥西亞多常以三種智慧說明這條道路；這三種智慧見於佛陀初轉法輪的開示，也見於其他經文：
1. 諦智（sacca ñāṇa）：知道真理。
2. 作智（kicca ñāṇa）：知道對真理應完成的任務，也就是了解五蘊的作用與苦的逼迫。
3. 已作智（kata ñāṇa）：應作之事已完成，道智生起，無常五蘊的輪轉於所證範圍內止息。
莫哥西亞多在教學上把它們表達為：看見無常、厭離無常、無常止息。
【譯校說明：經典中的「諦智、作智、已作智」是四聖諦各自的認知、任務與完成，共成三轉十二行相；把它們直接對應為三個連續觀智階段，是本開示所採的教學性運用，不是經文三轉的完整定義。】
傳統列出的觀智次第包括：
1. 生滅智（udayabbaya-ñāṇa）：知諸行生滅。
2. 壞滅智（bhaṅga-ñāṇa）：知諸行不斷壞滅。
3. 怖畏智（bhaya-ñāṇa）：見一切壞滅法為可怖畏。
4. 過患智（ādīnava-ñāṇa）：見可怖畏之法的危險與過患。
5. 厭離智（nibbidā-ñāṇa）：對一切行生厭離。
6. 欲解脫智（muñcitukamyatā-ñāṇa）：欲從諸行解脫。
7. 審察智（paṭisaṅkhā-ñāṇa）：反覆審察諸行。
8. 行捨智（saṅkhārupekkhā-ñāṇa）：對諸行保持平等捨。
9. 隨順智（anuloma-ñāṇa）：智慧與後續聖道相隨順。
10. 種姓智（gotrabhū-ñāṇa），其後為道智（magga-ñāṇa）。
莫哥西亞多說，實修教學未必需要逐項講解這十個名稱。第一至第九項都仍觀無常，好比磨同一把刀：刀越來越鋒利，卻仍是同一把刀。禪修者也未必能在當下精確辨認每一個階段。
實修中較容易直接確認的，是三個大階段：
1. 看見無常，約當生滅智。
2. 厭離無常，約當厭離智。
3. 不再想取得這組五蘊，一切無常的所緣止息，道智生起。
開示以「所有無常現象止息，身體出現格外清涼的經驗，非比尋常地發生兩次」描述尊者自己所認定的道智經驗。（這一點也記在他的自傳中。）
今天要上升至厭離諸行的階段。觀察持續進行時，智慧會自行轉變；我們只建立原因，結果依條件自然出現，不由神創造。
修行怎樣推進？五蘊中緊、僵等生起，就是五蘊生起；蚊子叮咬而痛，也是五蘊生起。觀它的無常後，智慧逐漸走向厭離智。
我們要觀察並看見苦聖諦的無常。只要取得這組五蘊，老、病、死便與它同來；我們因無明與渴愛而取得它。這是可畏、受苦的五蘊。Sabbe saṅkhārā aniccā’ti, yadā paññāya passati; atha nibbindati dukkhe, esa maggo visuddhiyā.
當人以智慧看見一切有為法無常，便對苦生起厭離；這是通往清淨之道。
為什麼無常就是苦聖諦？必須懂得如何省察苦的性質。說「一切是苦」，不是勉強把每件事都想成不好。
佛陀初轉法輪時說："Pañcupādānakkhandhā dukkhā" —— 五取蘊是苦。這不是只說心理上的「執取行為令人痛苦」，而是說被取著的五蘊本身即受生滅逼迫。
因為不知道現象生起又滅去，人便想占有這組五蘊，把它認作「我、我的」。這是錯誤知見，又以執取努力保有它。
譬如買車。購買以前，店裡的車不是「我的」；買下後便認定為「我的」。開車發生事故、車輛損壞，心便痛苦，因為把它當成我的，也沒有正視它必然損壞的性質。
莫哥西亞多說，再沒有比把實際不能持有的事物認作「我的」更瘋狂的事。把必然敗壞的東西當成我的，日後便一定因它受苦。
有一次，一名女麻醉醫師與一位尼師來求助。她遺失一只鑽石耳環，尼師告訴她，這名比丘也許能幫忙找回。究竟是誰在毆打她，使她哭泣？是那顆黏著鑽石耳環的心在折磨她。
又有一名商人的獨子去世，他悲傷哀號。兒子孝順，正在讀醫學院三年級；父親對他寄予許多希望與期待，所以極度痛苦。世人之所以受苦，是因對事物有強烈欲求，認定「這是我的」；當無常顯現，又不懂如理省察，便受到折磨。
苦可分三類：苦苦、行苦與壞苦。
1. 苦苦（dukkha-dukkha）是直接以痛苦形式呈現的苦。身體出生後，便有必須飲食的負擔：每天都得吃，不能不吃；也不能不喝。這些不是臨時創造的，取得身體後自然隨之而來。久坐產生疼痛酸楚，也屬這一類。
2. 行苦（saṅkhāra-dukkha）在本開示中著重說明：為了維持身心、緩解原有痛苦，我們必須不斷造作、安排。為了坐得舒服而購買沙發；日常所做的許多事，都是在維護、調整這組五蘊。取得五蘊，這些勞作便隨之而來。想脫離苦苦，必須不斷以條件造作，這顯示有為身心不能自行安住。
3. 壞苦（vipariṇāma-dukkha）是由變異而來的苦。譬如買回一串香蕉放著，它一天一天成熟、腐壞，不能保持原狀。
第十二日：2002 年 10 月 28 日
十八日禪修已進行約三分之二，現在要攀登較困難的部分。
依莫哥西亞多的說法，我們已看見無常；看見無常後，接著要走向厭離。昨天有些禪修者遇到觀隨染，這是由未成熟觀智轉向成熟觀智時可能出現的情形。
若進至厭離智（nibbidā ñāṇa），便進入行道智見清淨（paṭipadā-ñāṇadassana-visuddhi）；再往後是道智所屬的智見清淨（ñāṇadassana-visuddhi）。此時已接近山頂，念必須非常穩固。
念不只是坐著修入出息念時才需要；在每一處、每一種活動中都要有念，否則可能遇到問題與干擾。
本開示依尊者的宗教經驗認為，失念時，有些禪修者可能受到不可見眾生（paraloka）干擾。走上修行道路後，各種仿冒、迷惑性的經驗可能出現。
昨天我短暫外出，回來後一名女禪修者報告：坐禪時聽見有人來告訴她，她已證得法，將來會弘揚教法。我告訴她，那不是證悟，而被解釋為外來眾生附在她身上。這類事情需要小心；我們的中心以前也有類似經驗，所以我現在提醒各位。
尊者認為，有些靈界眾生擔心禪修者證法，因為一旦此人解脫，便不會再投生到它們的世界，所以前來干擾。這是中心過去對某些經驗所作的解釋。
莫哥西亞多在開示中談過三種主導原則：首先是自己，其次是周遭世間。不要以為其他眾生不知道我們在做什麼。他說，自己若知道，附近的天神等眾生也可能知道。因此，應始終安住於念。
（這裡「你的天神」不是指每個人私有的神，而是指居於人周遭、肉眼看不見的靈界眾生。）
還有一點要提醒：修行順利時，身心可能非常寧靜；無論任何心的所緣出現，都要觀察。若享受它，便成為貪，必須放下。要保持念，否則執取會介入並干擾修行。
另一種危險是落入有分心（bhavaṅga-citta），呈現為忘失所緣、近似入睡的無知覺狀態。若一直失去清醒覺知，便難以證法。
也不可讓煩惱插入觀察。修行應保持「無常現象顯現，具道支的心隨後知道」的連續過程，也就是「無常與道」相續；並且必須知道，這些無常現象正是苦。
五蘊中會出現過去從未經驗過的事情。色界變化可能產生令人難以忍受的感受；它若生起，便是無常的苦聖諦。
眼前出現任何影像，也要觀察。有些經驗會被理解為靈界眾生前來分享功德；即使看見它們，仍要觀察：凡所見皆無常，亦受苦聖諦支配。
這些影像本身多帶有概念形象，不是名色最微細的生滅；修行的重點仍是知道「看見、聽見、嗅到」等識的生滅無常與苦。
尊者又把某些禪修者失念時頻繁打呵欠，解釋為樹神在提醒老師：有人失去念。這名樹神被說成尊者昔日在森林修行時成為護法的眾生。
現象現在生起，心現在知道，這才是當下觀察。
莫哥西亞多所說的無常、苦、無我，是指無常五蘊，不是「頭、身體、手、腳」等概念整體的無常。因為無常，所以受變化逼迫而是苦；正因不穩定，人若執取便受苦。
無常、苦、無我表面像三種不同的法，實際是同一有為現象可從三方面被了解：它不能保持，所以無常；受到生滅逼迫，所以是苦；不能自主、沒有固定實體留下，所以是無我。
到目前為止，大家面談時告訴我的仍多是概念，例如「我的背很痛」「整顆頭好像變大」。這些都含有部位概念與堅實整體感。觀察時不要停在這些說法，要直接看熱、冷、硬、僵等性質，並從現象剛生起時抓住它。
每一個無常現象都有開端：由不存在而成為存在，是一種變化；由存在而不再存在，也是無常。現象由無而有，又由此處移至彼處。它從起點生起後移向另一處時，原處還存在同一狀態嗎？移動本身就是改變。
譬如前面提過的男禪修者：一股冰冷柱狀感從腳踝後方出現，向上移到頭部。最初位置的名色變化沒有跟著同一實體一路前往第二處；原處的狀態已經消失，另一處的新狀態接續生起。
行禪也是如此：第一步的無常名色不會抵達第二步；已滅去的那組名色再也找不回來。每一步中，名色都在生起、死亡。
因此，依莫哥西亞多的說法，真正辨識無常時，同時可從同一現象看見五點：無常、苦、無我、不淨，以及苦聖諦。
開始坐禪時，也許尚無明顯現象。先建立定，再把安定的注意轉到頭頂，色界性質便可能開始顯示。無論在哪裡顯現，都要從現象剛生起時掌握，這就是念跟上了。
莫哥西亞多說："Ehi-passiko" 好像法在呼喚「來觀我。」而 "sandiṭṭhiko" 表示修行者能親自看見。
混亂、躁動的現象也無常。它停止了嗎，還是持續移動？它從不停留；可能由小變大，也可能由大轉小，可以看見崩解、移動、改變。所有不穩定的運動都是無常。
修內觀也需要忍耐。這些自然現象依自身條件發生，不能命令它一定照自己的願望呈現；只能順著它實際顯示的性質，持續觀察。
例如禪修者希望疼痛消失，接著說：「我受不了，要換姿勢。」邪見已黏在經驗上。為什麼？因為不能把疼痛當成陌生現象觀察。它不是我，也不受我的願望支配；它依自身條件發生，應像站在旁邊看陌生人一樣觀看。這點非常重要，需要念始終跟隨。失去念，身見便再度黏上來。
知道一個現象生起後，心可能離開它，移向別處，通常是被更強的所緣吸引。這時不要遲疑「究竟應觀哪一個」；心正在何處，便觀心當下接觸的那個所緣。"Ehi-passiko" 就是到正在呼喚你觀察之處。
知道現象生起後，持續跟隨它的變化過程，直到看見原狀已不再存在；有些法如此顯現，其他類型也可能生起。五蘊會以逼迫性（pīḷanaṭṭha）顯示苦聖諦，三種或四種界性甚至可能同時強烈逼迫。此時不必忙著分析是哪一界，只要觀察它如何發生、如何改變。
要像獵人追蹤獵物足跡般一路跟隨。感受可能慢慢增強、越來越劇烈；禪修者此時容易鑽入其中，直接成為「受苦的我」，又希望它消失。這就是渴愛，接著可轉成取與業。
貪一生起，應立即知道並放下，把這個心理狀態也納入觀察。調整自己，不讓煩惱插入，緊密追蹤整個過程。它終會在某一點結束；沒有任何現象永不終止。也許四、五分鐘，也許半小時，甚至可能逼迫一小時，時間並不確定。從這個階段起，時間表不應凌駕於實際觀察。
過程尚未結束時，不要輕易換姿勢；但若已持續過久，仍要適當停止，例如午餐時間便可暫停。其他時段則盡可能跟隨到結束，好像登山抵達峰頂，過程才完整告終。
僵硬、緊繃、劇痛、劇癢等可能逐步增強；所謂「結束」，是這一串現象不再接續生起。各位可以親自試驗。無論是受增強或其他現象增強，都需要勇氣。它彷彿迎面壓迫自己；此時不要煩躁，心應平靜。臉上若充滿抗拒表情，常表示心已鑽入其中認領了痛。
這些現象不只現在才存在，過去一向都在；只是無明被知明取代後，才由自己直接知道。它們一生都在逼迫我們，身體也因此老化。現在要以智慧細心觀察。
觀察持續時，心也在改變。不要隨意中斷，要忍耐地跟隨，並省思：「只要再取得五蘊，就還要再次承受這些苦。」過程結束時，全身可能清涼安適；強烈苦受過後，樂受顯現。應跟隨到身心平靜，整串現象逐漸消失。
一串結束後，另一串又可能像鎖鏈般逐一生起；仍跟隨至結束，之後還可能再有另一串。開示建議以適當限度進行：若已連續觀察約一個半小時，新過程又再生起，不必毫無節制地追蹤兩、三小時；可每次只逐步增加半小時，以免身心因過度勉強而麻木。修行需要毅力，也要有合宜分寸。
行禪用來建立定，同時在每一步中觀察無常。如此，會對不斷走路本身生起厭離，知道它也是苦。從前甚至不知道自己一直背著沉重的五蘊；年老以後，才明顯發現站、坐、行走等都是重大負擔。
"Dukkhe ñāṇaṃ" 是對苦的智；與之相應的另一面是 "dukkha-nirodhe ñāṇaṃ" —— 對苦滅的智。必須由自己的智慧確定：這確實是苦。你還想要它嗎？之所以仍想要，是因尚未如實知道它是苦。若真正看見五蘊除了苦的逼迫以外沒有可執取的核心，便不再貪求五蘊。
禪修者在此可能遇到另一問題：逼迫太強，疲憊到完全不想再觀。莫哥西亞多說，即使不想觀，仍要以念知道並繼續適當觀察；若完全不觀，便不能從對五蘊的執取中解脫。因難以忍受而放棄，邪見又會黏回來。
只看見這些現象而感到厭倦，正可能是厭離正在發展。無論喜不喜歡，仍要觀察；不隨貪欲而繼續修，在此被說成無貪（alobha）的作用。
依莫哥西亞多的說法，我們已看見無常；看見無常後，接著要走向厭離。昨天有些禪修者遇到觀隨染，這是由未成熟觀智轉向成熟觀智時可能出現的情形。
若進至厭離智（nibbidā ñāṇa），便進入行道智見清淨（paṭipadā-ñāṇadassana-visuddhi）；再往後是道智所屬的智見清淨（ñāṇadassana-visuddhi）。此時已接近山頂，念必須非常穩固。
念不只是坐著修入出息念時才需要；在每一處、每一種活動中都要有念，否則可能遇到問題與干擾。
本開示依尊者的宗教經驗認為，失念時，有些禪修者可能受到不可見眾生（paraloka）干擾。走上修行道路後，各種仿冒、迷惑性的經驗可能出現。
昨天我短暫外出，回來後一名女禪修者報告：坐禪時聽見有人來告訴她，她已證得法，將來會弘揚教法。我告訴她，那不是證悟，而被解釋為外來眾生附在她身上。這類事情需要小心；我們的中心以前也有類似經驗，所以我現在提醒各位。
尊者認為，有些靈界眾生擔心禪修者證法，因為一旦此人解脫，便不會再投生到它們的世界，所以前來干擾。這是中心過去對某些經驗所作的解釋。
莫哥西亞多在開示中談過三種主導原則：首先是自己，其次是周遭世間。不要以為其他眾生不知道我們在做什麼。他說，自己若知道，附近的天神等眾生也可能知道。因此，應始終安住於念。
（這裡「你的天神」不是指每個人私有的神，而是指居於人周遭、肉眼看不見的靈界眾生。）
還有一點要提醒：修行順利時，身心可能非常寧靜；無論任何心的所緣出現，都要觀察。若享受它，便成為貪，必須放下。要保持念，否則執取會介入並干擾修行。
另一種危險是落入有分心（bhavaṅga-citta），呈現為忘失所緣、近似入睡的無知覺狀態。若一直失去清醒覺知，便難以證法。
也不可讓煩惱插入觀察。修行應保持「無常現象顯現，具道支的心隨後知道」的連續過程，也就是「無常與道」相續；並且必須知道，這些無常現象正是苦。
五蘊中會出現過去從未經驗過的事情。色界變化可能產生令人難以忍受的感受；它若生起，便是無常的苦聖諦。
眼前出現任何影像，也要觀察。有些經驗會被理解為靈界眾生前來分享功德；即使看見它們，仍要觀察：凡所見皆無常，亦受苦聖諦支配。
這些影像本身多帶有概念形象，不是名色最微細的生滅；修行的重點仍是知道「看見、聽見、嗅到」等識的生滅無常與苦。
尊者又把某些禪修者失念時頻繁打呵欠，解釋為樹神在提醒老師：有人失去念。這名樹神被說成尊者昔日在森林修行時成為護法的眾生。
現象現在生起，心現在知道，這才是當下觀察。
莫哥西亞多所說的無常、苦、無我，是指無常五蘊，不是「頭、身體、手、腳」等概念整體的無常。因為無常，所以受變化逼迫而是苦；正因不穩定，人若執取便受苦。
無常、苦、無我表面像三種不同的法，實際是同一有為現象可從三方面被了解：它不能保持，所以無常；受到生滅逼迫，所以是苦；不能自主、沒有固定實體留下，所以是無我。
到目前為止，大家面談時告訴我的仍多是概念，例如「我的背很痛」「整顆頭好像變大」。這些都含有部位概念與堅實整體感。觀察時不要停在這些說法，要直接看熱、冷、硬、僵等性質，並從現象剛生起時抓住它。
每一個無常現象都有開端：由不存在而成為存在，是一種變化；由存在而不再存在，也是無常。現象由無而有，又由此處移至彼處。它從起點生起後移向另一處時，原處還存在同一狀態嗎？移動本身就是改變。
譬如前面提過的男禪修者：一股冰冷柱狀感從腳踝後方出現，向上移到頭部。最初位置的名色變化沒有跟著同一實體一路前往第二處；原處的狀態已經消失，另一處的新狀態接續生起。
行禪也是如此：第一步的無常名色不會抵達第二步；已滅去的那組名色再也找不回來。每一步中，名色都在生起、死亡。
因此，依莫哥西亞多的說法，真正辨識無常時，同時可從同一現象看見五點：無常、苦、無我、不淨，以及苦聖諦。
開始坐禪時，也許尚無明顯現象。先建立定，再把安定的注意轉到頭頂，色界性質便可能開始顯示。無論在哪裡顯現，都要從現象剛生起時掌握，這就是念跟上了。
莫哥西亞多說："Ehi-passiko" 好像法在呼喚「來觀我。」而 "sandiṭṭhiko" 表示修行者能親自看見。
混亂、躁動的現象也無常。它停止了嗎，還是持續移動？它從不停留；可能由小變大，也可能由大轉小，可以看見崩解、移動、改變。所有不穩定的運動都是無常。
修內觀也需要忍耐。這些自然現象依自身條件發生，不能命令它一定照自己的願望呈現；只能順著它實際顯示的性質，持續觀察。
例如禪修者希望疼痛消失，接著說：「我受不了，要換姿勢。」邪見已黏在經驗上。為什麼？因為不能把疼痛當成陌生現象觀察。它不是我，也不受我的願望支配；它依自身條件發生，應像站在旁邊看陌生人一樣觀看。這點非常重要，需要念始終跟隨。失去念，身見便再度黏上來。
知道一個現象生起後，心可能離開它，移向別處，通常是被更強的所緣吸引。這時不要遲疑「究竟應觀哪一個」；心正在何處，便觀心當下接觸的那個所緣。"Ehi-passiko" 就是到正在呼喚你觀察之處。
知道現象生起後，持續跟隨它的變化過程，直到看見原狀已不再存在；有些法如此顯現，其他類型也可能生起。五蘊會以逼迫性（pīḷanaṭṭha）顯示苦聖諦，三種或四種界性甚至可能同時強烈逼迫。此時不必忙著分析是哪一界，只要觀察它如何發生、如何改變。
要像獵人追蹤獵物足跡般一路跟隨。感受可能慢慢增強、越來越劇烈；禪修者此時容易鑽入其中，直接成為「受苦的我」，又希望它消失。這就是渴愛，接著可轉成取與業。
貪一生起，應立即知道並放下，把這個心理狀態也納入觀察。調整自己，不讓煩惱插入，緊密追蹤整個過程。它終會在某一點結束；沒有任何現象永不終止。也許四、五分鐘，也許半小時，甚至可能逼迫一小時，時間並不確定。從這個階段起，時間表不應凌駕於實際觀察。
過程尚未結束時，不要輕易換姿勢；但若已持續過久，仍要適當停止，例如午餐時間便可暫停。其他時段則盡可能跟隨到結束，好像登山抵達峰頂，過程才完整告終。
僵硬、緊繃、劇痛、劇癢等可能逐步增強；所謂「結束」，是這一串現象不再接續生起。各位可以親自試驗。無論是受增強或其他現象增強，都需要勇氣。它彷彿迎面壓迫自己；此時不要煩躁，心應平靜。臉上若充滿抗拒表情，常表示心已鑽入其中認領了痛。
這些現象不只現在才存在，過去一向都在；只是無明被知明取代後，才由自己直接知道。它們一生都在逼迫我們，身體也因此老化。現在要以智慧細心觀察。
觀察持續時，心也在改變。不要隨意中斷，要忍耐地跟隨，並省思：「只要再取得五蘊，就還要再次承受這些苦。」過程結束時，全身可能清涼安適；強烈苦受過後，樂受顯現。應跟隨到身心平靜，整串現象逐漸消失。
一串結束後，另一串又可能像鎖鏈般逐一生起；仍跟隨至結束，之後還可能再有另一串。開示建議以適當限度進行：若已連續觀察約一個半小時，新過程又再生起，不必毫無節制地追蹤兩、三小時；可每次只逐步增加半小時，以免身心因過度勉強而麻木。修行需要毅力，也要有合宜分寸。
行禪用來建立定，同時在每一步中觀察無常。如此，會對不斷走路本身生起厭離，知道它也是苦。從前甚至不知道自己一直背著沉重的五蘊；年老以後，才明顯發現站、坐、行走等都是重大負擔。
"Dukkhe ñāṇaṃ" 是對苦的智；與之相應的另一面是 "dukkha-nirodhe ñāṇaṃ" —— 對苦滅的智。必須由自己的智慧確定：這確實是苦。你還想要它嗎？之所以仍想要，是因尚未如實知道它是苦。若真正看見五蘊除了苦的逼迫以外沒有可執取的核心，便不再貪求五蘊。
禪修者在此可能遇到另一問題：逼迫太強，疲憊到完全不想再觀。莫哥西亞多說，即使不想觀，仍要以念知道並繼續適當觀察；若完全不觀，便不能從對五蘊的執取中解脫。因難以忍受而放棄，邪見又會黏回來。
只看見這些現象而感到厭倦，正可能是厭離正在發展。無論喜不喜歡，仍要觀察；不隨貪欲而繼續修，在此被說成無貪（alobha）的作用。
第十三日：2002 年 10 月 29 日
進至這一階段後，還可能生起其他心理狀態。最需要小心的是不要失去念；念必須強而穩固。行禪時，念要完整跟隨整個過程。今天過後只剩五天，所以要增加行禪時間。
你可能開始想：「我能證得嗎？」這時應了解修行中三方面的作用。
第一，親近老師並聽法。老師說明修行方法，提供基礎知識，這屬於知遍知（ñāta-pariññā）的準備。教導、檢查、修正，是老師應履行的部分；禪修者則應理解老師所說的內容。
第二，有一部分老師不能替你完成。禪修者必須願意按照老師的教導與勸誡實際去做。老師只能說明「如此修，便可能到達」；親自實踐則需要禪修者的信（saddhā）與精進（viriya）。這就是老師與學生兩方面的配合。
第三，有一部分連老師與禪修者都不能用意志直接製造。因緣具足後，法依自身規律發展。你只管正確修行，現象依條件完成它的過程。必須清楚理解這種性質。
為了說明，可把修行譬喻為古人取火。他們摩擦兩根竹子，熱度累積到足夠時，火便出現。若把竹子剖開，想在裡面找到一團早已存在的火，什麼也找不到。
（尊者又引用國王拆開琴、尋找琴聲的譬喻。琴的各個部件中沒有一個可單獨找到的「音樂」；聲音只在眾條件會合時發生。英譯者並指出，聲音與火的物理情形不完全相同，但兩者都依條件而顯現。）
尊者據此說，涅槃不以某個實體的方式藏在五蘊中；修行成熟時，道與果生起，並以涅槃為所緣。禪修者可能困惑：「原先找不到，它究竟從哪裡來？」
又如把芒果樹砍開，找不到已成熟的芒果；芒果種子裡也沒有一顆縮小的果實。種子、土壤、水分、陽光等條件運作，時間成熟後開花、結果，小果再逐漸長大。
【譯校說明：原英譯說「涅槃界原先不存在於五蘊中，修行成熟時便出現」，若按南傳佛教的嚴格教理，宜理解為：依修行條件生起的是道智與果智；涅槃是無為法，不是由修行新造、依條件才生起的有為現象。道果心生起時，以本來不由條件造作的涅槃為所緣。】
我們不知道道果會在何時、以何種方式生起。禪修者好比登山者，持續正確攀登；因緣成熟時，道果於修行過程中生起。
現在有些禪修者已朝目標前進，有些人的心仍跑到外面。有些人報告感受與經驗時仍只用概念，例如：「腳像被刺扎。」他們仍把五蘊理解成一具堅實身體。
不要停在概念，應知道：「五蘊生起了。」五蘊相應生起；緊、僵、熱、冷等出現時，也如此理解。若只抓住「我的腳被刺」等概念，心便鑽入其中，成為受苦者。
五蘊依自身性質生起，不應與堅實身體概念混合。它生起，隨即滅去；也不要因現象而失望。
先建立定，把心穩定在頭頂；五蘊任何部位出現熱、麻等性質，就加以觀察。這就是 "Ehi-passiko" —— 法在說：「來，觀察我。」
看、聽、嗅、嘗等任何一種經驗生起，都觀為無常，不把它實體化。"Sandiṭṭhiko" 表示自己可以直接看見無常。五蘊無常，心如實知道，便是「無常與道」——五蘊的無常和具道支的知見相接。
兩者必須不斷相續，不讓煩惱插入。莫哥西亞多說，若煩惱不介入，早晨修行，晚上便可能證法；他以此鼓勵並保證修行者。因緣一旦成熟，轉折可以瞬間發生。
有人容易證法，有人不易，差別有許多原因。有些禪修者到今天仍無法穩定姿勢，所立決意沒有落實；修行時心到處跑。我也一直在觀察：表面坐著修，手卻不斷移動；心回到過去所緣，反覆思考，完全忘失禪修所緣。心若如此散亂，便無法翻越山嶺。
「無常顯現、具道支之心隨觀」必須由自己實踐，我只能鼓勵。煩惱介入時，便無法專注；這時要重新振作：「我一定要到達。」
開示把這種追求證悟的動力稱作「貪」（lobha），並說這種心不會令人墮惡趣，反而應當具有；即使預流者仍有未斷的愛，卻不會再墮惡趣。
【譯校說明：此處用 "lobha" 指向善法目標的動機，術語並不精確。"lobha" 通常固定指不善的貪；希望修行、捨斷不善、成就善法的正向意欲，較適合稱為欲（chanda）。英譯者原註援引菩提比丘《阿毘達磨概要精解》第二章，說明 "chanda" 是欲行、欲成辦的心理因素，可隨相應法而善、不善或無記；與必定不善的" lobha"、"rāga" 不同。經中 "chanda" 有時也泛指欲貪，須依上下文判斷。】
信心降低時，要重新提起。從這裡起，修行尤其重要；攀登高山最後一段時，容易發生各種意外。沒有念與正確決斷，就過不去。
禪修者可分四類：
1. 修行困難，證得緩慢。
這些差異與過去所培養的條件一同而來。若已能辨識無常，便具備今生繼續成熟的可能。三因結生者（tihetuka）具無貪、無瞋、無癡三善根，可說有成為聖者的種子。因此不要認定自己做不到；可能做得到，只是修行較困難、需要較長時間。
2. 修行困難，證得迅速。
我以前見過這一類禪修者：過程雖痛苦艱難，突破卻很快。
3. 修行容易，證得緩慢。
這類人不太遇到強烈困難，進展卻需要時間。我認識曼德勒一名女醫師，屬於這一類。
4. 修行容易，證得迅速。
這是特殊類型，但不能自己先宣布屬於這一類；只有實際修行後，結果才會顯示。應抱持的精神是：「別人能證得，我也必須認真實踐。」
這一階段可能出現的問題之一，是無常變得不太清楚。此時也可以從苦聖諦的角度觀察；但禪修者常因看不清而不滿，現象也沒有消失，反而像正在蓄積力量，準備下一波衝擊。這好比登山者要跨越兩座山之間的地帶，先重新聚集力量。
若不能像觀看陌生人般觀察，便會沉入現象；沒有念，忍受不了，便放棄，問題由此產生。站在近處像看陌生現象一樣觀看無常，才是道的方向。
要準備面對任何生起的現象，不可放棄決意。從開端抓住，跟隨整個過程直至結束，看見它是苦、沒有實質核心。
若預定時間到了而過程尚未結束，可在合理範圍內延長。例如坐禪與行禪各增加半小時；到一個半小時後仍未結束，便可換姿勢。換姿勢後，原過程是否延續都不必操控；它可能停止，也可能轉成另一現象。
經驗會以許多方式生起，像一場戰鬥。仿冒性的法也可能出現，例如光明、身體輕盈。不論什麼生起，都觀它無常，不追看、不享受；透過觀察與它分離。
最後會看見：這組五蘊中沒有任何生命實體可被抓住，只有生起與滅去，沒有東西留下，一切都不能作為永久依靠。存在本身找不到堅固核心，人卻把這一切看得無比嚴重。
執取概念，邪見便介入。無論社會身分、職業多高，死亡後都不再保持；甚至活著時也沒有不變本質。因此是無我。
今天要從無我觀察。身體可能出現如被荊棘刺、木棍戳等不同經驗，各人依四大種偏盛而不同。它們有什麼實質？疼痛與知道疼痛的心都生起又滅去；凡生起、滅去的現象，都沒有可執持的核心，找不到堅實自體。
你可能開始想：「我能證得嗎？」這時應了解修行中三方面的作用。
第一，親近老師並聽法。老師說明修行方法，提供基礎知識，這屬於知遍知（ñāta-pariññā）的準備。教導、檢查、修正，是老師應履行的部分；禪修者則應理解老師所說的內容。
第二，有一部分老師不能替你完成。禪修者必須願意按照老師的教導與勸誡實際去做。老師只能說明「如此修，便可能到達」；親自實踐則需要禪修者的信（saddhā）與精進（viriya）。這就是老師與學生兩方面的配合。
第三，有一部分連老師與禪修者都不能用意志直接製造。因緣具足後，法依自身規律發展。你只管正確修行，現象依條件完成它的過程。必須清楚理解這種性質。
為了說明，可把修行譬喻為古人取火。他們摩擦兩根竹子，熱度累積到足夠時，火便出現。若把竹子剖開，想在裡面找到一團早已存在的火，什麼也找不到。
（尊者又引用國王拆開琴、尋找琴聲的譬喻。琴的各個部件中沒有一個可單獨找到的「音樂」；聲音只在眾條件會合時發生。英譯者並指出，聲音與火的物理情形不完全相同，但兩者都依條件而顯現。）
尊者據此說，涅槃不以某個實體的方式藏在五蘊中；修行成熟時，道與果生起，並以涅槃為所緣。禪修者可能困惑：「原先找不到，它究竟從哪裡來？」
又如把芒果樹砍開，找不到已成熟的芒果；芒果種子裡也沒有一顆縮小的果實。種子、土壤、水分、陽光等條件運作，時間成熟後開花、結果，小果再逐漸長大。
【譯校說明：原英譯說「涅槃界原先不存在於五蘊中，修行成熟時便出現」，若按南傳佛教的嚴格教理，宜理解為：依修行條件生起的是道智與果智；涅槃是無為法，不是由修行新造、依條件才生起的有為現象。道果心生起時，以本來不由條件造作的涅槃為所緣。】
我們不知道道果會在何時、以何種方式生起。禪修者好比登山者，持續正確攀登；因緣成熟時，道果於修行過程中生起。
現在有些禪修者已朝目標前進，有些人的心仍跑到外面。有些人報告感受與經驗時仍只用概念，例如：「腳像被刺扎。」他們仍把五蘊理解成一具堅實身體。
不要停在概念，應知道：「五蘊生起了。」五蘊相應生起；緊、僵、熱、冷等出現時，也如此理解。若只抓住「我的腳被刺」等概念，心便鑽入其中，成為受苦者。
五蘊依自身性質生起，不應與堅實身體概念混合。它生起，隨即滅去；也不要因現象而失望。
先建立定，把心穩定在頭頂；五蘊任何部位出現熱、麻等性質，就加以觀察。這就是 "Ehi-passiko" —— 法在說：「來，觀察我。」
看、聽、嗅、嘗等任何一種經驗生起，都觀為無常，不把它實體化。"Sandiṭṭhiko" 表示自己可以直接看見無常。五蘊無常，心如實知道，便是「無常與道」——五蘊的無常和具道支的知見相接。
兩者必須不斷相續，不讓煩惱插入。莫哥西亞多說，若煩惱不介入，早晨修行，晚上便可能證法；他以此鼓勵並保證修行者。因緣一旦成熟，轉折可以瞬間發生。
有人容易證法，有人不易，差別有許多原因。有些禪修者到今天仍無法穩定姿勢，所立決意沒有落實；修行時心到處跑。我也一直在觀察：表面坐著修，手卻不斷移動；心回到過去所緣，反覆思考，完全忘失禪修所緣。心若如此散亂，便無法翻越山嶺。
「無常顯現、具道支之心隨觀」必須由自己實踐，我只能鼓勵。煩惱介入時，便無法專注；這時要重新振作：「我一定要到達。」
開示把這種追求證悟的動力稱作「貪」（lobha），並說這種心不會令人墮惡趣，反而應當具有；即使預流者仍有未斷的愛，卻不會再墮惡趣。
【譯校說明：此處用 "lobha" 指向善法目標的動機，術語並不精確。"lobha" 通常固定指不善的貪；希望修行、捨斷不善、成就善法的正向意欲，較適合稱為欲（chanda）。英譯者原註援引菩提比丘《阿毘達磨概要精解》第二章，說明 "chanda" 是欲行、欲成辦的心理因素，可隨相應法而善、不善或無記；與必定不善的" lobha"、"rāga" 不同。經中 "chanda" 有時也泛指欲貪，須依上下文判斷。】
信心降低時，要重新提起。從這裡起，修行尤其重要；攀登高山最後一段時，容易發生各種意外。沒有念與正確決斷，就過不去。
禪修者可分四類：
1. 修行困難，證得緩慢。
這些差異與過去所培養的條件一同而來。若已能辨識無常，便具備今生繼續成熟的可能。三因結生者（tihetuka）具無貪、無瞋、無癡三善根，可說有成為聖者的種子。因此不要認定自己做不到；可能做得到，只是修行較困難、需要較長時間。
2. 修行困難，證得迅速。
我以前見過這一類禪修者：過程雖痛苦艱難，突破卻很快。
3. 修行容易，證得緩慢。
這類人不太遇到強烈困難，進展卻需要時間。我認識曼德勒一名女醫師，屬於這一類。
4. 修行容易，證得迅速。
這是特殊類型，但不能自己先宣布屬於這一類；只有實際修行後，結果才會顯示。應抱持的精神是：「別人能證得，我也必須認真實踐。」
這一階段可能出現的問題之一，是無常變得不太清楚。此時也可以從苦聖諦的角度觀察；但禪修者常因看不清而不滿，現象也沒有消失，反而像正在蓄積力量，準備下一波衝擊。這好比登山者要跨越兩座山之間的地帶，先重新聚集力量。
若不能像觀看陌生人般觀察，便會沉入現象；沒有念，忍受不了，便放棄，問題由此產生。站在近處像看陌生現象一樣觀看無常，才是道的方向。
要準備面對任何生起的現象，不可放棄決意。從開端抓住，跟隨整個過程直至結束，看見它是苦、沒有實質核心。
若預定時間到了而過程尚未結束，可在合理範圍內延長。例如坐禪與行禪各增加半小時；到一個半小時後仍未結束，便可換姿勢。換姿勢後，原過程是否延續都不必操控；它可能停止，也可能轉成另一現象。
經驗會以許多方式生起，像一場戰鬥。仿冒性的法也可能出現，例如光明、身體輕盈。不論什麼生起，都觀它無常，不追看、不享受；透過觀察與它分離。
最後會看見：這組五蘊中沒有任何生命實體可被抓住，只有生起與滅去，沒有東西留下，一切都不能作為永久依靠。存在本身找不到堅固核心，人卻把這一切看得無比嚴重。
執取概念，邪見便介入。無論社會身分、職業多高，死亡後都不再保持；甚至活著時也沒有不變本質。因此是無我。
今天要從無我觀察。身體可能出現如被荊棘刺、木棍戳等不同經驗，各人依四大種偏盛而不同。它們有什麼實質？疼痛與知道疼痛的心都生起又滅去；凡生起、滅去的現象，都沒有可執持的核心，找不到堅實自體。
第十四日：2002 年 10 月 30 日
依清淨次第來說，今天已接近山頂，因此要朝預流道智（sotāpatti-magga）繼續修行。這一週，禪修者的整體進展令人滿意。
我們正進至大量看見無常、對諸行生起厭離的階段。這屬行道智見清淨（paṭipadā-ñāṇadassana-visuddhi）。依本開示的用法，修行者由此成為走在聖者道路上的弟子（ariyasāvaka）：已走上較筆直的道路，不容易再被早期錯誤所迷惑；持續修行，便朝道智前進。
智見清淨（ñāṇadassana-visuddhi）在這裡指向預流道智，即進入法流的智慧。各位離它彷彿只剩一臂之遙，但仍有一件事要特別小心：即使道路已清楚，仍可能遇到干擾而意志低落。道路直了，行走的人仍必須直直地走。
關鍵是心力，要以耐心、忍耐與持續精進修行；最不可缺的是念。對每一個生起現象，都只從三相觀察，不讓其他感官所緣介入；尤其要防止無關的思想與想像滲入。
五蘊變化時，可能顯示從未見過的奇特現象。若想：「這發生在我的身體裡」或「這是從外面進來的」，心便已偏離當下五蘊的直接觀察，也顯示身見正黏著其上。
無論什麼生起，都是無常五蘊的生起，是五蘊自行顯示其性質。一切生起的都是有為法（saṅkhāra-dhamma），生起後必然滅去。以智慧觀察，便看見它是苦的生起。
為什麼是苦？有兩個原因：第一，它不能穩定；第二，它具有逼迫性，毫不留情地壓迫。鐵被自身所生的鏽腐蝕；同樣，逼迫五蘊的現象就在五蘊之內。貪、瞋、癡則像把人推下懸崖的法。修行者會親自清楚感到，四大種的逼迫有時令人難以忍受。此時必須調整觀看方式。
現在要學習如何回應無常：「讓身體痛，不讓心痛。」這句話不是供人欣賞的格言，而是實修方法。
逼迫性現象在身體生起時，身體當然會痛；但不要讓心也跟著受苦。我問：「身體痛時，是誰的心在痛？」一般人會回答：「是我在痛。」這是無聞凡夫（assutavā puthujjana）的理解。
聽聞過聖者教法的弟子（sutavā ariyasāvaka）則觀五蘊為不是我、不是我的。本開示把已能看見無常的人稱為開始成為聖者的弟子，表示他在佛陀教法中得到支撐與安慰。譬如溺水者雙腳終於踩到底部，頭得以露出水面；「小預流者」在此被說成暫時一世免於惡趣危險。
遇到五蘊的逼迫性時，知道如何以觀智回應非常重要。若事前沒有學過，身痛時心也一起痛，接著說：「我受不了。」然後換姿勢；這便是心跟著身體一起受苦。
人在臨終遭疾病逼迫時，這件事尤其重要。現在就要培養心力、充足的念與穩定決意，以決意越過困難。世間凡夫都怕死；修行時則要培養勇氣：「即使面對死亡，我也不因恐懼放棄。只要五蘊存在，就離不開苦；所以我要修行，求從苦解脫。」
老師鼓勵說：「你們不會因此死去，要有冒險的勇氣；與其在愚癡中死，不如在正確修行中面對死亡。」
【譯校提醒：下文關於忍受疼痛、採用較困難坐姿的內容，是這位老師在特定禪修營中對現場學員的指導，不宜脫離合格老師的個別評估而機械照做；其核心是觀察執取與抗拒，不是以受傷或自我折磨換取成就。】
繼續攀登時可能發生什麼？禪修者疲憊不堪，覺得再也爬不上去，只想卸下修行這個負擔。有人甚至來說：「若得不到道智，那就算了。」這雖像放下，方向卻錯了。
看見五蘊過患後，有兩條路：完全放棄修行，或堅持到過關。正確的省思是：「我必須從這組五蘊的執取中解脫；否則仍會在輪迴海中漂流、沉沒。因此不能放棄，必須修到克服它。」
越過這一關後，會進至審察智（paṭisaṅkhā-ñāṇa）。下定決心繼續修時，可能反而覺得現象不再清楚，因而失望。先前是強烈經驗，如今只出現微弱現象；但它們仍是苦的生起、苦的變化，仍在顯示自己的性質。
觀色便看色法性質。是色在顯示自身，不要理解成「我的現象生起」。把它留在陌生人的位置，不要把自己放進去。只有像看陌生現象般觀察，才能做到身痛而心不痛；這就是放下邪見，不再認同為我、我的。
無常變得不清楚時，不要以為修行已變容易。譬如從一座山轉爬更高的山，不能直接從此峰跳上彼峰，必須先下降再攀升；下坡時自然較舒適。現象彷彿正在重新蓄力，準備下一波衝擊，必須理解這一點。
不要以為觀察退步了。若因不清楚而失望，表示又鑽入經驗裡。現象迎面而來時，要早有準備：「它與我無關，只依自身方式發生。」觀察時不要以抵抗回應；與所緣分開觀看，便不必抗拒。
像一個人安適地站在旁邊觀看，這就是對有為現象的捨。讓它依自身條件逼迫；修行者的決心是：「這一次，我要由修行永遠離開對這組壓迫者五蘊的執取。」這就是行捨智（saṅkhārupekkhā-ñāṇa）。
這裡的口訣是：「不要牽掛；一牽掛，心便傾斜而失去平衡。」不要因任何一次牽掛而偏斜。無論發生什麼，都是苦聖諦，與一個我無關；讓它生起，讓它滅去。
接下來如何修？放下只求舒適的心。老師甚至建議，不要總採最習慣的姿勢，可在能力與安全允許下採稍具挑戰的坐姿，例如由緬甸坐逐步改為半跏趺；但重點仍是對任何生起現象保持平等捨。
只剩四天，修行已進到很好的階段，不能再鬆散。好比老虎咬住獵物不肯鬆口，要由此攀上最高處。堅持不退的心力很重要。
例如決意一小時；現象尚未結束時，在合宜範圍內跟隨至結束。即使疼痛劇烈，也需要心力持續觀察，直到戰勝把它認作「我受苦」的習慣。
現在正在攀登最高峰，不可自行對奇特經驗下結論。任何陌生現象出現，都不要立刻判定是已證涅槃，應向老師如實報告。我也不預先告訴各位將看見什麼，否則大家可能坐下後便依暗示製造、報告同樣的經驗。
一名男居士曾感到一根冰冷能量柱升至頭部，突然倒下；倒地後冷感仍在。他受驚之餘，便認定自己已證得道智。
但開示所說的「無常所緣止息」，是當下不再有任何可觀察的有為所緣；若仍有冰冷感等現象可觀，就不應判定為道智，而要繼續觀察。只向老師報告實際所見，不要添加結論。
今天的修行要點就是：讓身體痛，不讓心痛。
我們正進至大量看見無常、對諸行生起厭離的階段。這屬行道智見清淨（paṭipadā-ñāṇadassana-visuddhi）。依本開示的用法，修行者由此成為走在聖者道路上的弟子（ariyasāvaka）：已走上較筆直的道路，不容易再被早期錯誤所迷惑；持續修行，便朝道智前進。
智見清淨（ñāṇadassana-visuddhi）在這裡指向預流道智，即進入法流的智慧。各位離它彷彿只剩一臂之遙，但仍有一件事要特別小心：即使道路已清楚，仍可能遇到干擾而意志低落。道路直了，行走的人仍必須直直地走。
關鍵是心力，要以耐心、忍耐與持續精進修行；最不可缺的是念。對每一個生起現象，都只從三相觀察，不讓其他感官所緣介入；尤其要防止無關的思想與想像滲入。
五蘊變化時，可能顯示從未見過的奇特現象。若想：「這發生在我的身體裡」或「這是從外面進來的」，心便已偏離當下五蘊的直接觀察，也顯示身見正黏著其上。
無論什麼生起，都是無常五蘊的生起，是五蘊自行顯示其性質。一切生起的都是有為法（saṅkhāra-dhamma），生起後必然滅去。以智慧觀察，便看見它是苦的生起。
為什麼是苦？有兩個原因：第一，它不能穩定；第二，它具有逼迫性，毫不留情地壓迫。鐵被自身所生的鏽腐蝕；同樣，逼迫五蘊的現象就在五蘊之內。貪、瞋、癡則像把人推下懸崖的法。修行者會親自清楚感到，四大種的逼迫有時令人難以忍受。此時必須調整觀看方式。
現在要學習如何回應無常：「讓身體痛，不讓心痛。」這句話不是供人欣賞的格言，而是實修方法。
逼迫性現象在身體生起時，身體當然會痛；但不要讓心也跟著受苦。我問：「身體痛時，是誰的心在痛？」一般人會回答：「是我在痛。」這是無聞凡夫（assutavā puthujjana）的理解。
聽聞過聖者教法的弟子（sutavā ariyasāvaka）則觀五蘊為不是我、不是我的。本開示把已能看見無常的人稱為開始成為聖者的弟子，表示他在佛陀教法中得到支撐與安慰。譬如溺水者雙腳終於踩到底部，頭得以露出水面；「小預流者」在此被說成暫時一世免於惡趣危險。
遇到五蘊的逼迫性時，知道如何以觀智回應非常重要。若事前沒有學過，身痛時心也一起痛，接著說：「我受不了。」然後換姿勢；這便是心跟著身體一起受苦。
人在臨終遭疾病逼迫時，這件事尤其重要。現在就要培養心力、充足的念與穩定決意，以決意越過困難。世間凡夫都怕死；修行時則要培養勇氣：「即使面對死亡，我也不因恐懼放棄。只要五蘊存在，就離不開苦；所以我要修行，求從苦解脫。」
老師鼓勵說：「你們不會因此死去，要有冒險的勇氣；與其在愚癡中死，不如在正確修行中面對死亡。」
【譯校提醒：下文關於忍受疼痛、採用較困難坐姿的內容，是這位老師在特定禪修營中對現場學員的指導，不宜脫離合格老師的個別評估而機械照做；其核心是觀察執取與抗拒，不是以受傷或自我折磨換取成就。】
繼續攀登時可能發生什麼？禪修者疲憊不堪，覺得再也爬不上去，只想卸下修行這個負擔。有人甚至來說：「若得不到道智，那就算了。」這雖像放下，方向卻錯了。
看見五蘊過患後，有兩條路：完全放棄修行，或堅持到過關。正確的省思是：「我必須從這組五蘊的執取中解脫；否則仍會在輪迴海中漂流、沉沒。因此不能放棄，必須修到克服它。」
越過這一關後，會進至審察智（paṭisaṅkhā-ñāṇa）。下定決心繼續修時，可能反而覺得現象不再清楚，因而失望。先前是強烈經驗，如今只出現微弱現象；但它們仍是苦的生起、苦的變化，仍在顯示自己的性質。
觀色便看色法性質。是色在顯示自身，不要理解成「我的現象生起」。把它留在陌生人的位置，不要把自己放進去。只有像看陌生現象般觀察，才能做到身痛而心不痛；這就是放下邪見，不再認同為我、我的。
無常變得不清楚時，不要以為修行已變容易。譬如從一座山轉爬更高的山，不能直接從此峰跳上彼峰，必須先下降再攀升；下坡時自然較舒適。現象彷彿正在重新蓄力，準備下一波衝擊，必須理解這一點。
不要以為觀察退步了。若因不清楚而失望，表示又鑽入經驗裡。現象迎面而來時，要早有準備：「它與我無關，只依自身方式發生。」觀察時不要以抵抗回應；與所緣分開觀看，便不必抗拒。
像一個人安適地站在旁邊觀看，這就是對有為現象的捨。讓它依自身條件逼迫；修行者的決心是：「這一次，我要由修行永遠離開對這組壓迫者五蘊的執取。」這就是行捨智（saṅkhārupekkhā-ñāṇa）。
這裡的口訣是：「不要牽掛；一牽掛，心便傾斜而失去平衡。」不要因任何一次牽掛而偏斜。無論發生什麼，都是苦聖諦，與一個我無關；讓它生起，讓它滅去。
接下來如何修？放下只求舒適的心。老師甚至建議，不要總採最習慣的姿勢，可在能力與安全允許下採稍具挑戰的坐姿，例如由緬甸坐逐步改為半跏趺；但重點仍是對任何生起現象保持平等捨。
只剩四天，修行已進到很好的階段，不能再鬆散。好比老虎咬住獵物不肯鬆口，要由此攀上最高處。堅持不退的心力很重要。
例如決意一小時；現象尚未結束時，在合宜範圍內跟隨至結束。即使疼痛劇烈，也需要心力持續觀察，直到戰勝把它認作「我受苦」的習慣。
現在正在攀登最高峰，不可自行對奇特經驗下結論。任何陌生現象出現，都不要立刻判定是已證涅槃，應向老師如實報告。我也不預先告訴各位將看見什麼，否則大家可能坐下後便依暗示製造、報告同樣的經驗。
一名男居士曾感到一根冰冷能量柱升至頭部，突然倒下；倒地後冷感仍在。他受驚之餘，便認定自己已證得道智。
但開示所說的「無常所緣止息」，是當下不再有任何可觀察的有為所緣；若仍有冰冷感等現象可觀，就不應判定為道智，而要繼續觀察。只向老師報告實際所見，不要添加結論。
今天的修行要點就是：讓身體痛，不讓心痛。
第十五日：2002 年 10 月 31 日
我們已到登山的最後階段，即智見清淨（ñāṇadassana-visuddhi）。必須具備如理作意（yoniso manasikāra）；以不如理作意修行，便不能證法。這對禪修者極其重要。
要以如理作意攀登最後一段，因為內觀必須運用智慧。修行一方面包括站、坐、行走等實際活動，另一方面更要有正確的觀看態度。
什麼是不如理作意？前些時候，一名女居士告訴我：「我的全身都很冷。」若以如理作意表達，應知道：「一組五蘊現象生起了。」
一名男居士問：「五蘊不就是這具自己的身體嗎？」五蘊是依各自性質運作的現象，不等於一個固定整體的「我的身體」。
例如蚊子叮咬，平常立即把經驗說成「蚊子咬我」。辨認、標記所緣的作用屬想（saññā）；痛是受蘊（vedanākkhandha）；想換姿勢的意向屬行蘊（saṅkhārakkhandha）；知道則屬識蘊（viññāṇakkhandha）；感官身與物質條件屬色蘊（rūpakkhandha）。一個經驗生起時，名與色相依生起。
知道現象已生起，需要念；沒有念，便來不及知道。把五蘊的生起當成「我、我的」，就是不如理作意。
能剝除邪見的觀看，才是如理作意，要仔細記住。五蘊顯示現象，智慧便隨後觀察。依莫哥西亞多的解釋，這是修行關鍵。
色是變化、受逼迫的性質；識是了知的性質。不是「我的色生起」「我在知道」。受只是感受的性質，不是「我感受」；想是辨識的性質；行則發動、造作。五蘊各自執行自己的作用，隨後全部滅去，不要把「我與他」放進去。
五蘊生起，就是 "Ehi-passiko" —— 呼喚你前來觀察。因此可說「五蘊呼喚，智慧跟隨」。應以正見之智跟隨；念若與如理作意相應，便能剝除邪見。
例如昨天一名女居士站禪，背後生起冰冷感；她沒有清楚覺察，鬆掉了念便坐下。這表示把感受認作「我的危險」，身見黏了上去。
另一名男居士失去念而倒在地上，倒下後仍持續感到冰冷；他沒有繼續觀察，反而認定那是證悟，自行下結論，便成了不如理作意。
記住：無論何種五蘊現象生起，都不要停止觀察。若有為所緣真的止息，當下自然沒有同一現象可再觀；止息也有其可被道智直接證知的特徵。我不敢在這裡預先細說，因為一說，人坐禪時便會期待、模仿；即使已接近最後一天，暗示仍會造成問題。
由此可知如理作意的重要：第一，不讓邪見黏著；第二，不放掉念。失去覺知，修行就會拖得更久。
五蘊能顯示許多過去從未見過的現象，令人驚訝。你會親自知道這組五蘊竟有這些情況，例如內臟彷彿扭轉、想嘔吐、極冷或像被火焚燒。
有一名叫烏紐（U Nyo）的老人來跟我修行。他來自彬馬那；我說他年紀太大，不適合如此密集修行，他不聽，仍留下來。他很受人歡迎，整天與人交談，浪費許多時間；晚上面談時，卻不知道可以報告什麼。他很聰明，便聽別人說什麼，再把同樣的話拿來用。
我責備他後，他問修行中可能出現什麼。我回答：「可能像被火燒，也可能像冰水澆遍全身；臀下彷彿壓著石頭，背部像被木板戳，大腿後側像被鐵棍或針刺。」
他心想這名比丘一定瘋了：沒有針，怎會被針刺？沒有火，怎會被火燒？於是我安排一名女禪修者督導他的修行。
第二天，他前來道歉：「我昨天在心裡侮辱了您；您所說的那些，真的在我身上發生了。」當五蘊親自顯示時，便會相信它。這名老人後來非常用功；開示記載，他在七十二歲時證得了法。
不要來問我，辨識無常、厭離無常時一定會怎樣發生；修行後自己會知道。到了結束，五蘊也會顯示。若尚未走完過程便停止，整串現象可能拖延更久。
有一名男居士受到體內風界強烈逼迫，坐禪時幾乎像觸電般彈起。他問是否與不可見眾生有關；我告訴他那是風界。他繼續修，問題後來自行停止。
如理作意取決於對五蘊的正見。道智與果智在哪裡生起？是在這一組五蘊的心流中生起；但它們所證知的，是五蘊之苦的止息。不能把它理解成身體內某個位置；分析身體，找不到一處可稱為「涅槃」。
五蘊是苦聖諦，涅槃是苦的止息。說「五蘊不生是涅槃」「五蘊的終止是涅槃」，重點在於涅槃不屬五蘊生滅過程。
【譯校說明：有學聖者證得道果時，當下仍有生命五蘊，直到般涅槃前並非所有五蘊永久停止；較精確地說，道果心以苦滅、無為的涅槃為所緣。阿羅漢般涅槃後，未來五蘊才不再生起。不可把一次疼痛或某段感受的停止，直接等同為涅槃。】
緊、僵、壓力、運動等多半先出現，之後可能轉成冷、熱或如被火燒。冷時像碰到冰塊，全身發抖。有一名女居士未把這些現象跟隨至結束，因此整串過程持續較久。每一段小規模生滅被如實知道，都是觀智逐步發展的機會。
一個過程即使很久不結束，仍可在能力所及範圍內觀至結束；但到午餐時間可以停止。有些禪修者厭離智強烈，甚至不吃午餐而繼續修；即使沒有食欲，仍應適量進食，不能把厭離變成忽略身體基本需要。
另一種情形是對觀察感到疲倦，完全不想再觀。莫哥西亞多說，不想觀時仍要知道這個「不想」的心，也要繼續適當觀察。必須保有完成修行的志向。
要以如理作意攀登最後一段，因為內觀必須運用智慧。修行一方面包括站、坐、行走等實際活動，另一方面更要有正確的觀看態度。
什麼是不如理作意？前些時候，一名女居士告訴我：「我的全身都很冷。」若以如理作意表達，應知道：「一組五蘊現象生起了。」
一名男居士問：「五蘊不就是這具自己的身體嗎？」五蘊是依各自性質運作的現象，不等於一個固定整體的「我的身體」。
例如蚊子叮咬，平常立即把經驗說成「蚊子咬我」。辨認、標記所緣的作用屬想（saññā）；痛是受蘊（vedanākkhandha）；想換姿勢的意向屬行蘊（saṅkhārakkhandha）；知道則屬識蘊（viññāṇakkhandha）；感官身與物質條件屬色蘊（rūpakkhandha）。一個經驗生起時，名與色相依生起。
知道現象已生起，需要念；沒有念，便來不及知道。把五蘊的生起當成「我、我的」，就是不如理作意。
能剝除邪見的觀看，才是如理作意，要仔細記住。五蘊顯示現象，智慧便隨後觀察。依莫哥西亞多的解釋，這是修行關鍵。
色是變化、受逼迫的性質；識是了知的性質。不是「我的色生起」「我在知道」。受只是感受的性質，不是「我感受」；想是辨識的性質；行則發動、造作。五蘊各自執行自己的作用，隨後全部滅去，不要把「我與他」放進去。
五蘊生起，就是 "Ehi-passiko" —— 呼喚你前來觀察。因此可說「五蘊呼喚，智慧跟隨」。應以正見之智跟隨；念若與如理作意相應，便能剝除邪見。
例如昨天一名女居士站禪，背後生起冰冷感；她沒有清楚覺察，鬆掉了念便坐下。這表示把感受認作「我的危險」，身見黏了上去。
另一名男居士失去念而倒在地上，倒下後仍持續感到冰冷；他沒有繼續觀察，反而認定那是證悟，自行下結論，便成了不如理作意。
記住：無論何種五蘊現象生起，都不要停止觀察。若有為所緣真的止息，當下自然沒有同一現象可再觀；止息也有其可被道智直接證知的特徵。我不敢在這裡預先細說，因為一說，人坐禪時便會期待、模仿；即使已接近最後一天，暗示仍會造成問題。
由此可知如理作意的重要：第一，不讓邪見黏著；第二，不放掉念。失去覺知，修行就會拖得更久。
五蘊能顯示許多過去從未見過的現象，令人驚訝。你會親自知道這組五蘊竟有這些情況，例如內臟彷彿扭轉、想嘔吐、極冷或像被火焚燒。
有一名叫烏紐（U Nyo）的老人來跟我修行。他來自彬馬那；我說他年紀太大，不適合如此密集修行，他不聽，仍留下來。他很受人歡迎，整天與人交談，浪費許多時間；晚上面談時，卻不知道可以報告什麼。他很聰明，便聽別人說什麼，再把同樣的話拿來用。
我責備他後，他問修行中可能出現什麼。我回答：「可能像被火燒，也可能像冰水澆遍全身；臀下彷彿壓著石頭，背部像被木板戳，大腿後側像被鐵棍或針刺。」
他心想這名比丘一定瘋了：沒有針，怎會被針刺？沒有火，怎會被火燒？於是我安排一名女禪修者督導他的修行。
第二天，他前來道歉：「我昨天在心裡侮辱了您；您所說的那些，真的在我身上發生了。」當五蘊親自顯示時，便會相信它。這名老人後來非常用功；開示記載，他在七十二歲時證得了法。
不要來問我，辨識無常、厭離無常時一定會怎樣發生；修行後自己會知道。到了結束，五蘊也會顯示。若尚未走完過程便停止，整串現象可能拖延更久。
有一名男居士受到體內風界強烈逼迫，坐禪時幾乎像觸電般彈起。他問是否與不可見眾生有關；我告訴他那是風界。他繼續修，問題後來自行停止。
如理作意取決於對五蘊的正見。道智與果智在哪裡生起？是在這一組五蘊的心流中生起；但它們所證知的，是五蘊之苦的止息。不能把它理解成身體內某個位置；分析身體，找不到一處可稱為「涅槃」。
五蘊是苦聖諦，涅槃是苦的止息。說「五蘊不生是涅槃」「五蘊的終止是涅槃」，重點在於涅槃不屬五蘊生滅過程。
【譯校說明：有學聖者證得道果時，當下仍有生命五蘊，直到般涅槃前並非所有五蘊永久停止；較精確地說，道果心以苦滅、無為的涅槃為所緣。阿羅漢般涅槃後，未來五蘊才不再生起。不可把一次疼痛或某段感受的停止，直接等同為涅槃。】
緊、僵、壓力、運動等多半先出現，之後可能轉成冷、熱或如被火燒。冷時像碰到冰塊，全身發抖。有一名女居士未把這些現象跟隨至結束，因此整串過程持續較久。每一段小規模生滅被如實知道，都是觀智逐步發展的機會。
一個過程即使很久不結束，仍可在能力所及範圍內觀至結束；但到午餐時間可以停止。有些禪修者厭離智強烈，甚至不吃午餐而繼續修；即使沒有食欲，仍應適量進食，不能把厭離變成忽略身體基本需要。
另一種情形是對觀察感到疲倦，完全不想再觀。莫哥西亞多說，不想觀時仍要知道這個「不想」的心，也要繼續適當觀察。必須保有完成修行的志向。
第十六日：2002 年 11 月 1 日
內觀修行首先要知道「一切行無常」（sabbe saṅkhārā aniccā）：由條件生起的五蘊，都是無常。第一步便是建立這種見解。
世間一切存在 —— 森林、山岳、大地、水、人類等等 —— 都屬有為世間（saṅkhāra-loka），由因緣而生，因而是結果；我們也要知道它們依何種原因生起。
我們依過去業來到此生；出生以後，生命不只受業（kamma）支持，也受心（citta）、時節或溫度（utu）與食物（āhāra）等條件維持。"Utu" 指氣候、溫度；"āhāra" 則是為了讓這組色身生存、成長而攝取的飲食。生命依這四種原因而延續。
生而為人，是善業的結果。若能追查人類來處，幾乎所有人都曾從惡趣而來：不善業的果報償盡後，才上生人間。從人界或天界再來人間者，少得難以估量。依教法所說，輪迴沒有可辨認的起點；過去諸佛之多，甚至超過恆河沙數，而我們卻因生於八種無暇而錯過了他們。
原文列出的八種不利處境是：三惡趣（地獄、畜生、餓鬼）、無色界梵天、無想梵天、具三不善根的人、佛法不能傳至的邊地、抱持邪見，以及沒有佛出世的時代。
【譯校說明：上列「八無暇」按本篇英譯原文保留；它與巴利經典及後期傳統常見的分類、措辭並不完全一致。例如有些版本列「愚癡、聾啞而不能理解教法」，並把無色界或長壽天歸在同一項。閱讀時宜把重點放在「欠缺聞法修行的條件」，不宜執著名目。】
即使佛陀出世，我們也可能沒有機會遇見、聽聞佛法，因而在輪迴中錯過無數諸佛。輪迴中累積的骸骨如山；眾生往往從地獄轉生為畜生、餓鬼，再輾轉流轉。
如今我們憑善業之力獲得人身；更幸運的是遇到佛陀教法，而且正處於所謂「解脫時代」（vimutti-yuga）。本傳統把佛曆二千五百年至三千年之間的五百年稱為解脫期，認為在此期間修法者仍能證得道智、果智；此後則轉入主要修布施與持戒的時代。沒有任何世俗幸運，比獲得免離惡趣的機會更珍貴。
【譯校說明：把佛曆二五〇〇年至三〇〇〇年界定為特定「解脫期」，屬本篇所承襲的後期傳統說法，並非早期巴利經中一致確立的年代預言。修行能否得果，不宜只依曆年判定。】
出生於已開發國家、擁有並消耗大量財富，並不等於真正幸福；那裡仍有人跳樓或以其他方式自殺，可見仍有不安與悲傷。
人們說美國非常富裕，可是有時也發生槍手殺人，人們不能毫無顧慮地行動。為什麼會如此？他們並不明白其中原因。若教育與知識的方向錯誤，仍不會有真正安穩。不要以為有錢便必然幸福、安全。我們的國家雖貧窮、生活困難，但若有佛法，仍可承受困境。
我們必須努力修行，避免再次墮入惡趣；要以智慧觀察一切有為法。凡由因緣生起者，都沒有穩固與恆常性，都是無常。"Yadā paññāya passati" —— 當人以智慧看見時，便把這些現象照見為不穩定、無常。
不必向外尋找：內在的疼痛、酸痛、麻木等，也都是有為現象，由原因而生，是果的現象。所謂有為法、名色、五蘊，只是不同名稱。當下五蘊中有為法生起時，就以智慧觀察它。
不要把不穩定的法當成「我」或「我的」。無常法不能提供可靠安樂，本身是苦；若再把無常法認作我、我的，苦便更重，也離道智、果智更遠。今天要更謹慎修行，保持覺知。「我」是 "atta"，「我的」是 "attaniya" 世人的苦，多從把一切看作並占為「我的」而來；先立出一個「我」，才會生出「我的」。應以智慧分析：固定的我與我所都不可得。
"Attha nibbindati dukkhe" —— 於苦生起厭離。先觀無常，隨後便看見苦。苦諦有四種特相：
一、"Pīḷaka" —— 逼迫性。它毫不留情地不斷逼迫；我們所承受的，正是這種自然的壓迫作用。
二、"Saṅkhatato" —— 由造作、調整而受逼迫。為了讓身體活下去，我們必須不停照顧它、工作謀生；寒冷或炎熱時要保護它，防蚊蟲叮咬，洗臉、刷牙、如廁、沐浴，整天以各種方式維持、調整、餵養它。這樣不累嗎？最後得到什麼？不過是老、病、死。始終為身體做這做那，就是造作與調整之苦。
三、"Saṁtapato" —— 灼熱性。眾生不斷被煩惱之火焚燒。明天會發生什麼，我們不知道；每天醒來便為自己、配偶、子女與生計擔憂牽掛。世間的新苦，常由這些憂慮接連生起。取得五蘊以後，整個世界便在煩惱火中燃燒。若觀察今日世界，也可看見人類因貪、瞋、癡過盛，發展出不可持續的經濟、科學與技術。必須看見五蘊的過患。
四、"Vipariṇāma" —— 變異的逼迫。五蘊每天走向老、病、死；不能命令它不要衰老。疾病很多，有些不能醫治，還不斷出現新而奇異的疾病。年輕時不曾聽過的癌症、愛滋病等，如今已令人憂慮；瘧疾也仍未完全克服。若說活著就是承受苦，並沒有錯。我們在此與苦同住；不能命令苦永不生起，所以要學習如何如實面對。
例如搭乘公共汽車，乘客相互擠迫、爭先恐後。若看清這種生活的影響與五蘊的過患，還想再次取得它嗎？之所以想要五蘊，是因尚未見其過患；若真正見到，便不再想要。
譬如一名婦人有個兒子。兒子長大後，愛上村裡一名女孩。母親勸他：「兒子，你不該愛這個女孩。」他會接受嗎？勸阻無效後，母親說：「我不再說了。不過明天是月圓日，月光明亮美麗；明晚你若去找她，不要急著回來，留下來看看會發生什麼。」
到了那晚十一時，女孩催他離開。他說：「今晚我不回家。」並緊緊抱住她。午夜十二時，一個圓形物忽然從他懷中竄出；他抬頭一看，竟是女孩的頭。原文把這種情形直譯作「女巫發亮」；女孩原來是女巫。男子驚恐顫抖，不敢起身，只得抱著她的身體等候；到清晨，她才恢復原狀。
第二晚，母親見他愁容滿面，問：「兒子，今晚還想再去嗎？」他回答：「不！我再也不去了。」為何如此？因為他親眼看見女孩的大過患。你們這些老人若仍會再去，是因還未看見五蘊的過患。
厭離五蘊，意即以智慧看見五蘊的過患。修行就是培養這種看見；只有如實見苦，才會生起厭離。厭離有時甚至表現為對五蘊、對繼續觀察都感到疲倦；即使不想觀，仍須如實知道並繼續修習。最後便成為 "Esa maggo visuddhiyā" —— 這是通往清淨之道。
心清淨時，道智生起；心之所以不清淨，是因邪見。邪見脫落，道便現起。長時間修行仍在掙扎，正顯示邪見多麼善於以不同方式黏附。例如奇異現象發生時，若不觀察，心便跟著它跑。
因此，最重要的是穩固念。任何事情發生而沒有念，邪見便黏著於心。不要牽掛五蘊。智見清淨（ñāṇadassana-visuddhi）即與道智相關的清淨。
我現在說明道智生起時的描述，但不要因此期待或製造經驗；只是讓你知道傳統如何說明。彷彿整團燃燒的苦諦之身瞬間落下，又像燈火忽然熄滅。若只是慢慢停止或逐漸減弱，就不能單憑此認定為道。它在一剎那發生，快得有時來不及想；"akālika" 意指法的果效不待時節。
依阿毘達磨式的說明，道心生起後，緊接著有兩個果心；根器敏銳者則有三個。果心領受道心的結果，是世間從未享受過的出世間經驗，而且只在極短剎那發生。
只要作意，這種狀態還可再次出現。我不是要求你盲信；傳統上會以進入果定來檢驗。有些禪修者沒有明顯所緣，內心安靜，卻不能只憑平靜便自行判定。老師所說的檢查方式，是入果定前先決意一段時間；若決意一小時，身心便如雕像般安住一小時，不必看鐘，睜眼時恰好到點。他認為若不符合這些特點，便不應判作道智。
【譯校說明：道心後接二或三個果心，是上座部阿毘達磨與註釋傳統的分析。至於「瞬間熄滅」的主觀感受及定時出定等，不能脫離完整教理、戒行與合格善知識的長期檢證，當作普遍且充分的證果標準；一段疼痛消失、時間感改變或身心寂靜，本身都不足以證明聖道果。】
世間一切存在 —— 森林、山岳、大地、水、人類等等 —— 都屬有為世間（saṅkhāra-loka），由因緣而生，因而是結果；我們也要知道它們依何種原因生起。
我們依過去業來到此生；出生以後，生命不只受業（kamma）支持，也受心（citta）、時節或溫度（utu）與食物（āhāra）等條件維持。"Utu" 指氣候、溫度；"āhāra" 則是為了讓這組色身生存、成長而攝取的飲食。生命依這四種原因而延續。
生而為人，是善業的結果。若能追查人類來處，幾乎所有人都曾從惡趣而來：不善業的果報償盡後，才上生人間。從人界或天界再來人間者，少得難以估量。依教法所說，輪迴沒有可辨認的起點；過去諸佛之多，甚至超過恆河沙數，而我們卻因生於八種無暇而錯過了他們。
原文列出的八種不利處境是：三惡趣（地獄、畜生、餓鬼）、無色界梵天、無想梵天、具三不善根的人、佛法不能傳至的邊地、抱持邪見，以及沒有佛出世的時代。
【譯校說明：上列「八無暇」按本篇英譯原文保留；它與巴利經典及後期傳統常見的分類、措辭並不完全一致。例如有些版本列「愚癡、聾啞而不能理解教法」，並把無色界或長壽天歸在同一項。閱讀時宜把重點放在「欠缺聞法修行的條件」，不宜執著名目。】
即使佛陀出世，我們也可能沒有機會遇見、聽聞佛法，因而在輪迴中錯過無數諸佛。輪迴中累積的骸骨如山；眾生往往從地獄轉生為畜生、餓鬼，再輾轉流轉。
如今我們憑善業之力獲得人身；更幸運的是遇到佛陀教法，而且正處於所謂「解脫時代」（vimutti-yuga）。本傳統把佛曆二千五百年至三千年之間的五百年稱為解脫期，認為在此期間修法者仍能證得道智、果智；此後則轉入主要修布施與持戒的時代。沒有任何世俗幸運，比獲得免離惡趣的機會更珍貴。
【譯校說明：把佛曆二五〇〇年至三〇〇〇年界定為特定「解脫期」，屬本篇所承襲的後期傳統說法，並非早期巴利經中一致確立的年代預言。修行能否得果，不宜只依曆年判定。】
出生於已開發國家、擁有並消耗大量財富，並不等於真正幸福；那裡仍有人跳樓或以其他方式自殺，可見仍有不安與悲傷。
人們說美國非常富裕，可是有時也發生槍手殺人，人們不能毫無顧慮地行動。為什麼會如此？他們並不明白其中原因。若教育與知識的方向錯誤，仍不會有真正安穩。不要以為有錢便必然幸福、安全。我們的國家雖貧窮、生活困難，但若有佛法，仍可承受困境。
我們必須努力修行，避免再次墮入惡趣；要以智慧觀察一切有為法。凡由因緣生起者，都沒有穩固與恆常性，都是無常。"Yadā paññāya passati" —— 當人以智慧看見時，便把這些現象照見為不穩定、無常。
不必向外尋找：內在的疼痛、酸痛、麻木等，也都是有為現象，由原因而生，是果的現象。所謂有為法、名色、五蘊，只是不同名稱。當下五蘊中有為法生起時，就以智慧觀察它。
不要把不穩定的法當成「我」或「我的」。無常法不能提供可靠安樂，本身是苦；若再把無常法認作我、我的，苦便更重，也離道智、果智更遠。今天要更謹慎修行，保持覺知。「我」是 "atta"，「我的」是 "attaniya" 世人的苦，多從把一切看作並占為「我的」而來；先立出一個「我」，才會生出「我的」。應以智慧分析：固定的我與我所都不可得。
"Attha nibbindati dukkhe" —— 於苦生起厭離。先觀無常，隨後便看見苦。苦諦有四種特相：
一、"Pīḷaka" —— 逼迫性。它毫不留情地不斷逼迫；我們所承受的，正是這種自然的壓迫作用。
二、"Saṅkhatato" —— 由造作、調整而受逼迫。為了讓身體活下去，我們必須不停照顧它、工作謀生；寒冷或炎熱時要保護它，防蚊蟲叮咬，洗臉、刷牙、如廁、沐浴，整天以各種方式維持、調整、餵養它。這樣不累嗎？最後得到什麼？不過是老、病、死。始終為身體做這做那，就是造作與調整之苦。
三、"Saṁtapato" —— 灼熱性。眾生不斷被煩惱之火焚燒。明天會發生什麼，我們不知道；每天醒來便為自己、配偶、子女與生計擔憂牽掛。世間的新苦，常由這些憂慮接連生起。取得五蘊以後，整個世界便在煩惱火中燃燒。若觀察今日世界，也可看見人類因貪、瞋、癡過盛，發展出不可持續的經濟、科學與技術。必須看見五蘊的過患。
四、"Vipariṇāma" —— 變異的逼迫。五蘊每天走向老、病、死；不能命令它不要衰老。疾病很多，有些不能醫治，還不斷出現新而奇異的疾病。年輕時不曾聽過的癌症、愛滋病等，如今已令人憂慮；瘧疾也仍未完全克服。若說活著就是承受苦，並沒有錯。我們在此與苦同住；不能命令苦永不生起，所以要學習如何如實面對。
例如搭乘公共汽車，乘客相互擠迫、爭先恐後。若看清這種生活的影響與五蘊的過患，還想再次取得它嗎？之所以想要五蘊，是因尚未見其過患；若真正見到，便不再想要。
譬如一名婦人有個兒子。兒子長大後，愛上村裡一名女孩。母親勸他：「兒子，你不該愛這個女孩。」他會接受嗎？勸阻無效後，母親說：「我不再說了。不過明天是月圓日，月光明亮美麗；明晚你若去找她，不要急著回來，留下來看看會發生什麼。」
到了那晚十一時，女孩催他離開。他說：「今晚我不回家。」並緊緊抱住她。午夜十二時，一個圓形物忽然從他懷中竄出；他抬頭一看，竟是女孩的頭。原文把這種情形直譯作「女巫發亮」；女孩原來是女巫。男子驚恐顫抖，不敢起身，只得抱著她的身體等候；到清晨，她才恢復原狀。
第二晚，母親見他愁容滿面，問：「兒子，今晚還想再去嗎？」他回答：「不！我再也不去了。」為何如此？因為他親眼看見女孩的大過患。你們這些老人若仍會再去，是因還未看見五蘊的過患。
厭離五蘊，意即以智慧看見五蘊的過患。修行就是培養這種看見；只有如實見苦，才會生起厭離。厭離有時甚至表現為對五蘊、對繼續觀察都感到疲倦；即使不想觀，仍須如實知道並繼續修習。最後便成為 "Esa maggo visuddhiyā" —— 這是通往清淨之道。
心清淨時，道智生起；心之所以不清淨，是因邪見。邪見脫落，道便現起。長時間修行仍在掙扎，正顯示邪見多麼善於以不同方式黏附。例如奇異現象發生時，若不觀察，心便跟著它跑。
因此，最重要的是穩固念。任何事情發生而沒有念，邪見便黏著於心。不要牽掛五蘊。智見清淨（ñāṇadassana-visuddhi）即與道智相關的清淨。
我現在說明道智生起時的描述，但不要因此期待或製造經驗；只是讓你知道傳統如何說明。彷彿整團燃燒的苦諦之身瞬間落下，又像燈火忽然熄滅。若只是慢慢停止或逐漸減弱，就不能單憑此認定為道。它在一剎那發生，快得有時來不及想；"akālika" 意指法的果效不待時節。
依阿毘達磨式的說明，道心生起後，緊接著有兩個果心；根器敏銳者則有三個。果心領受道心的結果，是世間從未享受過的出世間經驗，而且只在極短剎那發生。
只要作意，這種狀態還可再次出現。我不是要求你盲信；傳統上會以進入果定來檢驗。有些禪修者沒有明顯所緣，內心安靜，卻不能只憑平靜便自行判定。老師所說的檢查方式，是入果定前先決意一段時間；若決意一小時，身心便如雕像般安住一小時，不必看鐘，睜眼時恰好到點。他認為若不符合這些特點，便不應判作道智。
【譯校說明：道心後接二或三個果心，是上座部阿毘達磨與註釋傳統的分析。至於「瞬間熄滅」的主觀感受及定時出定等，不能脫離完整教理、戒行與合格善知識的長期檢證，當作普遍且充分的證果標準；一段疼痛消失、時間感改變或身心寂靜，本身都不足以證明聖道果。】
第十七日：2002 年 11 月 2 日
今天已更接近山頂，應當精進，這樣想很重要。禪修營明天就結束，我能證法嗎？有可能嗎？這些念頭都可能出現。出現時，要知道其中夾雜著身見與執取。
我反覆談邪見，禪修者或許越聽越困惑，便會問：「尊者，我們難道不能擺脫邪見嗎？」昨天一名女居士問我：「尊者，我們不是應該與它戰鬥並取得勝利嗎？」
為何非要戰勝？那是渴望成功。這種「想要」若帶著佔有與逼迫，便是貪（lobha）。我告訴她：「不要想贏，也不要想輸。」中道是遠離兩個極端。
佛陀在《法句經》中談過不勝、不敗。那要怎樣修？要成為放下勝負的人，因為勝與負都容易夾帶自我觀。勝者也有危險：他擔心敗者何時反擊；敗者則承受壓力。放下兩者的人才安樂。
一味追逐勝負，心便失去平衡，定力減退。以平常、穩定的方式向山頂攀登，便會到達；若停止或鬆懈，就到不了。雷迪大長老曾譬喻：只要把豆子泡在水裡，時候成熟，自會膨脹。
世間現象各有成熟的時節。種下一棵芒果樹，不可能要求它明天結果；冬季要求它結果，也不合時。到了夏季，果實才成熟。辦事修行也相同：條件成熟，工作自然完成。
有個印度故事：一名園丁在家養了一隻猴子。一天他要外出辦事，囑咐猴子：「我種了些幼苗，你要澆水，讓它們扎根。」猴子很聰明，每天都替幼苗澆水；然而澆了一陣子後，牠又把幼苗逐株拔起，檢查根長好了沒有，再種回土中。若總是如此，幼苗永遠不能扎根。
佛陀與莫哥大長老都以摩擦兩根竹子取火作譬喻。摩擦一會兒，身體疲倦，火還沒出現；若想「先休息一下，恢復體力再繼續」，便會讓先前累積的熱散失。
同樣，你們已努力修行，仍未見涅槃，於是想：「我們累了，先休息；這次若沒有得到，以後再一起繼續。」我已聽見有人這樣說，這是意志低落的徵兆。若想生火，便要從開始到火起之前持續摩擦；修行也須保持不間斷的正精進。
莫哥大長老說，到了厭離智，便知道五蘊沒有可依賴的實質；既知它無益，還會再想要嗎？「不再想取得」是很重要的一點。眾生一次次取得五蘊，累積的骸骨已如群山。
我想談談自己。與各位相比，我很不幸，因為直到三十五歲，都生活在我後來判為錯誤的見解與教說之中，包括有神宗教、東西方哲學及各種世間知識。我的許多過去生或許曾是佛教徒，甚至曾以佛教國王等身分服務佛陀教法；但因過去未成為入流者，此生才出生在沒有佛教信仰的家庭。
出生於穆斯林父母之家，自然先成為穆斯林，幼時並沒有選擇機會。當我開始認識佛教，便努力轉成佛教徒，到三十五歲才正式成為佛教徒；即使如此，當時仍只是名義上的佛教徒。早年在大學填表時，我每年都把宗教欄填作「無」。
【英譯者註：此處老師接著談到早期成為佛教徒後，又迷失於密續、咒術、神祕術等世間教派。】
我曾自認是菩薩，因而不修內觀。然而依本傳統，真正得到佛授記的菩薩必須具足八項條件：
一、是人類。
二、是男性。
三、在當生已具足可證阿羅漢的波羅蜜。
四、遇到一位在世佛陀，獲其授記。
五、具隱士或比丘身分。
六、成就神通（abhiññā）。
七、能作極難之施，乃至捨棄生命。
八、具有成佛的強烈志願。
我只符合人類與男性兩項，並不具備其餘條件，例如未曾遇佛得授記。我出於我慢與狂想，自封為菩薩；世間有許多這樣「自封式」的菩薩。等到我決定修內觀時，已將近五十歲。
【譯校說明：上述「菩薩八法」是上座部註釋與後期菩薩道傳統的說明，不是早期經藏中所有菩薩行論述的唯一分類；其中性別等條件也應放在該傳統的歷史教義脈絡理解。】
幸而我終於實修。辨識無常時，我曾三度遭受極大痛苦，那時已接近厭離智。我當時尚不知道莫哥大長老的教法，卻知道觀智轉變的大致性質。感受彷彿同時被九條毒蛇咬噬，使我非常恐懼。我想：「夠了，真的夠了。」不再想成佛，立即放下未來成佛的願望。
我連如此慘烈的五蘊都不想再取得，更不想為了成佛而再受生；我決定與這個問題奮戰到底，心的方向就此改變。
書中形容壞滅智（bhaṅga-ñāṇa）與怖畏智（bhaya-ñāṇa）時，常說全身像沙粒般崩散，所以我一直等著那種情形出現。但我的實際經驗並非如此：彷彿一根燒得通紅、極尖銳的鐵棒，刺入大拇趾與相鄰腳趾之間，又燒、又熱、又尖；每刺一下，便像迸出火焰，整天如此，好像身體內部燃燒。
我向老師報告：「您說會像沙粒崩散，但我卻被火焚燒。」老師回答：「禪修者的性質不同；有人以風界為主，有人以火界、地界等為主，所以經驗會有差別。諸界有七類性質。」後來我才漸漸了解這些說法。
【英譯者註：老師所談的是修行中的常見經驗。鐵吉師（Saya Thetgyi）的一名弟子曾寫《現法內觀》（Diṭṭhadhamma Vipassanā），依經典、註釋、雷迪大長老的論書及禪修者經驗，解說止觀發展中的各種情況。】
後來烏哥雷（U Ko Lay）走近我。他曾任曼德勒大學副校長，也是烏巴慶老師的弟子。他說：「烏孫倫，你會證法。這套法門已有實修驗證；但不要與別人交談。」當時我在行禪，且已決意守聖默然，所以沒有回答。
我完全依照指示，毫不偏離地修行，觀智逐步轉變。當時我尚不知道以聞思剝除邪見，因為還未研讀莫哥大長老的開示；但我知道如何在修行中鬆脫邪見。我已放下成佛願，只求不再取得這樣的五蘊。
後來到了對行捨智（saṅkhārupekkhā-ñāṇa），我知道自己的觀智正在轉變。禪修中心牆上貼著幾句法語，其中一句是：「不要牽掛；一牽掛，它便傾斜翻覆。」
【英譯者註：這句法語似乎取意於《相應部》SN 47.20〈國中美女經〉的「油鉢」譬喻。一名死刑犯捧著盛滿至鉢沿的油，必須穿過人群與正在歌舞的國中第一美女；劊子手持劍跟在後面，只要他分心使油鉢傾斜，便斬下他的頭。若一滴不灑地穿過，便可獲釋。】
我當時還不明白牆上那句話。到了最後階段，對一切行法必須平等、不偏不倚；不求贏，也不怕輸，而安住於捨。否則邪見便會黏附。
我們一生幾乎都未離開邪見，自幼便受它折磨、與它為伴。父母從出生起教我們「這是父親、母親、祖父、祖母」，名字建立後，便有了「你、我」。我不是責怪父母；文化與溝通本來就要如此。但若把方便稱呼誤認為固定實體，自我觀便逐漸受制約而成習慣。有人喊你的名字，你就回頭；即使同名者很多，你也會自動回應。要改變整套制約並不容易。
俄國生理學家巴甫洛夫指出，人經反覆練習，可把原先需要清醒注意的行為轉成近乎自動的習慣，例如打字、彈鋼琴；熟練以後，不必處處刻意控制，也能自動完成。世間學習多朝這個方向，把有意識行為變成自動模式。
佛陀之道則要求在行動時清楚知道、保持正念；要把根深柢固的自動反應重新帶回明覺，並不容易。反覆修習本身是否也形成另一種制約？可以說，它是在逆轉無明的慣性。
巴甫洛夫曾以狗作條件反射實驗。每天早上把食物放在狗附近，先以鏈子拴住，使牠不能立刻吃到；鈴響後才把食物給牠。如此重複一段時間，最後只響鈴、不給食物，即使狗沒有看見食物，也會分泌唾液。
我們現在做的，是反方向的訓練：修四念處，把原先不自覺的反應帶回清楚覺知。邪見之所以一直黏著，是因我們沒有如實知道；所以必須以念觀照。
莫哥大長老說，不依中道便不能證法；在實修上，鬆開邪見後才真正行於中道。走極端不能證法。一端是自我折磨（atta-kilamathānuyoga）。
另一端則是想：「我不可能證法。」一遇困難便順從欲望，想放棄：「夠了，下次再試。」這是追隨舒適與感官欲的一端（kāma-sukhallikānuyoga）。應在中道上修，以捨（upekkhā）保持平衡。
你正看見無常、苦、無我。要以什麼態度觀察？這個過程不必由「我」長久操控；條件成熟時，邪見可在一剎那脫落，道智也在一剎那現起。
昨晚來見我的男居士，是烏敏圖（U Myint Htoo）。在我一生弘法中，從未見過比他修得更苦的人。接近他所說的證悟時，腳底彷彿被剃刀割開。他告訴我：「尊者，痛得眼淚直流。」他本身是莫哥內觀中心的老師，長期修行卻尚未證法；來我這裡修行時，先放下我慢。
他下定決心：修行期間，老師說是白色，他便先依白色來實踐；意思是暫且信任老師的指導。他想：「老師叫我做什麼，我就做什麼。」作了這項決意，才來修行。
【英譯者註：這使人想到舍利弗與舊師刪闍夜毘羅胝子（Sañjaya Velaṭṭhaputta）的故事。舍利弗與大目犍連成為入流者後，邀刪闍夜一同成為佛弟子。刪闍夜問：世間智者多，還是愚者多？舍利弗答愚者多。刪闍夜便說，不必擔心他會失去所有信徒，因為多數愚者仍會來找他，只有少數人會去找沙門喬達摩。故事所要指出的是：若欠缺善而明智的教育，人不容易生起智慧。】
當烏敏圖承受劇痛時，我叫他休息。他問：「尊者，您知道我的根性成熟到哪裡嗎？」其實不是；我只是覺得他需要休息，並非以某種能力看見他的諸根。
沒有繼續修，他又感到不安，於是躺下仍保持觀察。晚上七時聽完開示後，他繼續修，到十至十一時仍無特別情況，便準備睡覺。我曾指示禪修者右脅而臥；但他當時想轉向左側。身體從右側轉往左側，背部剛觸到地面時，他所稱的道智便生起。
【英譯者註：阿難尊者也曾因過度精進而諸根失衡；後來他準備正念躺下，就在身體尚未完全落枕的過程中證悟。】
因此，證法並不限於端坐時；放下對自己的逼迫，任何姿勢中都可能發生，甚至只在一剎那。可是「我一定要證法」、「修到死也要得到」等念頭，可能夾雜貪與瞋。修行時要對境況保持不偏的捨。得到或未得到，不是可以用欲望命令的事；我們的任務，是如法、持續地修行。
【譯校說明：本章多處是老師對個別禪修者經驗及證量的敘述，應理解為其教學紀錄，而非讀者可據以自我認證的通則。對老師的信任也不等於放棄理性、安全或經典檢驗；合宜的依止應與戒律、正見及不傷害原則相應。】
我反覆談邪見，禪修者或許越聽越困惑，便會問：「尊者，我們難道不能擺脫邪見嗎？」昨天一名女居士問我：「尊者，我們不是應該與它戰鬥並取得勝利嗎？」
為何非要戰勝？那是渴望成功。這種「想要」若帶著佔有與逼迫，便是貪（lobha）。我告訴她：「不要想贏，也不要想輸。」中道是遠離兩個極端。
佛陀在《法句經》中談過不勝、不敗。那要怎樣修？要成為放下勝負的人，因為勝與負都容易夾帶自我觀。勝者也有危險：他擔心敗者何時反擊；敗者則承受壓力。放下兩者的人才安樂。
一味追逐勝負，心便失去平衡，定力減退。以平常、穩定的方式向山頂攀登，便會到達；若停止或鬆懈，就到不了。雷迪大長老曾譬喻：只要把豆子泡在水裡，時候成熟，自會膨脹。
世間現象各有成熟的時節。種下一棵芒果樹，不可能要求它明天結果；冬季要求它結果，也不合時。到了夏季，果實才成熟。辦事修行也相同：條件成熟，工作自然完成。
有個印度故事：一名園丁在家養了一隻猴子。一天他要外出辦事，囑咐猴子：「我種了些幼苗，你要澆水，讓它們扎根。」猴子很聰明，每天都替幼苗澆水；然而澆了一陣子後，牠又把幼苗逐株拔起，檢查根長好了沒有，再種回土中。若總是如此，幼苗永遠不能扎根。
佛陀與莫哥大長老都以摩擦兩根竹子取火作譬喻。摩擦一會兒，身體疲倦，火還沒出現；若想「先休息一下，恢復體力再繼續」，便會讓先前累積的熱散失。
同樣，你們已努力修行，仍未見涅槃，於是想：「我們累了，先休息；這次若沒有得到，以後再一起繼續。」我已聽見有人這樣說，這是意志低落的徵兆。若想生火，便要從開始到火起之前持續摩擦；修行也須保持不間斷的正精進。
莫哥大長老說，到了厭離智，便知道五蘊沒有可依賴的實質；既知它無益，還會再想要嗎？「不再想取得」是很重要的一點。眾生一次次取得五蘊，累積的骸骨已如群山。
我想談談自己。與各位相比，我很不幸，因為直到三十五歲，都生活在我後來判為錯誤的見解與教說之中，包括有神宗教、東西方哲學及各種世間知識。我的許多過去生或許曾是佛教徒，甚至曾以佛教國王等身分服務佛陀教法；但因過去未成為入流者，此生才出生在沒有佛教信仰的家庭。
出生於穆斯林父母之家，自然先成為穆斯林，幼時並沒有選擇機會。當我開始認識佛教，便努力轉成佛教徒，到三十五歲才正式成為佛教徒；即使如此，當時仍只是名義上的佛教徒。早年在大學填表時，我每年都把宗教欄填作「無」。
【英譯者註：此處老師接著談到早期成為佛教徒後，又迷失於密續、咒術、神祕術等世間教派。】
我曾自認是菩薩，因而不修內觀。然而依本傳統，真正得到佛授記的菩薩必須具足八項條件：
一、是人類。
二、是男性。
三、在當生已具足可證阿羅漢的波羅蜜。
四、遇到一位在世佛陀，獲其授記。
五、具隱士或比丘身分。
六、成就神通（abhiññā）。
七、能作極難之施，乃至捨棄生命。
八、具有成佛的強烈志願。
我只符合人類與男性兩項，並不具備其餘條件，例如未曾遇佛得授記。我出於我慢與狂想，自封為菩薩；世間有許多這樣「自封式」的菩薩。等到我決定修內觀時，已將近五十歲。
【譯校說明：上述「菩薩八法」是上座部註釋與後期菩薩道傳統的說明，不是早期經藏中所有菩薩行論述的唯一分類；其中性別等條件也應放在該傳統的歷史教義脈絡理解。】
幸而我終於實修。辨識無常時，我曾三度遭受極大痛苦，那時已接近厭離智。我當時尚不知道莫哥大長老的教法，卻知道觀智轉變的大致性質。感受彷彿同時被九條毒蛇咬噬，使我非常恐懼。我想：「夠了，真的夠了。」不再想成佛，立即放下未來成佛的願望。
我連如此慘烈的五蘊都不想再取得，更不想為了成佛而再受生；我決定與這個問題奮戰到底，心的方向就此改變。
書中形容壞滅智（bhaṅga-ñāṇa）與怖畏智（bhaya-ñāṇa）時，常說全身像沙粒般崩散，所以我一直等著那種情形出現。但我的實際經驗並非如此：彷彿一根燒得通紅、極尖銳的鐵棒，刺入大拇趾與相鄰腳趾之間，又燒、又熱、又尖；每刺一下，便像迸出火焰，整天如此，好像身體內部燃燒。
我向老師報告：「您說會像沙粒崩散，但我卻被火焚燒。」老師回答：「禪修者的性質不同；有人以風界為主，有人以火界、地界等為主，所以經驗會有差別。諸界有七類性質。」後來我才漸漸了解這些說法。
【英譯者註：老師所談的是修行中的常見經驗。鐵吉師（Saya Thetgyi）的一名弟子曾寫《現法內觀》（Diṭṭhadhamma Vipassanā），依經典、註釋、雷迪大長老的論書及禪修者經驗，解說止觀發展中的各種情況。】
後來烏哥雷（U Ko Lay）走近我。他曾任曼德勒大學副校長，也是烏巴慶老師的弟子。他說：「烏孫倫，你會證法。這套法門已有實修驗證；但不要與別人交談。」當時我在行禪，且已決意守聖默然，所以沒有回答。
我完全依照指示，毫不偏離地修行，觀智逐步轉變。當時我尚不知道以聞思剝除邪見，因為還未研讀莫哥大長老的開示；但我知道如何在修行中鬆脫邪見。我已放下成佛願，只求不再取得這樣的五蘊。
後來到了對行捨智（saṅkhārupekkhā-ñāṇa），我知道自己的觀智正在轉變。禪修中心牆上貼著幾句法語，其中一句是：「不要牽掛；一牽掛，它便傾斜翻覆。」
【英譯者註：這句法語似乎取意於《相應部》SN 47.20〈國中美女經〉的「油鉢」譬喻。一名死刑犯捧著盛滿至鉢沿的油，必須穿過人群與正在歌舞的國中第一美女；劊子手持劍跟在後面，只要他分心使油鉢傾斜，便斬下他的頭。若一滴不灑地穿過，便可獲釋。】
我當時還不明白牆上那句話。到了最後階段，對一切行法必須平等、不偏不倚；不求贏，也不怕輸，而安住於捨。否則邪見便會黏附。
我們一生幾乎都未離開邪見，自幼便受它折磨、與它為伴。父母從出生起教我們「這是父親、母親、祖父、祖母」，名字建立後，便有了「你、我」。我不是責怪父母；文化與溝通本來就要如此。但若把方便稱呼誤認為固定實體，自我觀便逐漸受制約而成習慣。有人喊你的名字，你就回頭；即使同名者很多，你也會自動回應。要改變整套制約並不容易。
俄國生理學家巴甫洛夫指出，人經反覆練習，可把原先需要清醒注意的行為轉成近乎自動的習慣，例如打字、彈鋼琴；熟練以後，不必處處刻意控制，也能自動完成。世間學習多朝這個方向，把有意識行為變成自動模式。
佛陀之道則要求在行動時清楚知道、保持正念；要把根深柢固的自動反應重新帶回明覺，並不容易。反覆修習本身是否也形成另一種制約？可以說，它是在逆轉無明的慣性。
巴甫洛夫曾以狗作條件反射實驗。每天早上把食物放在狗附近，先以鏈子拴住，使牠不能立刻吃到；鈴響後才把食物給牠。如此重複一段時間，最後只響鈴、不給食物，即使狗沒有看見食物，也會分泌唾液。
我們現在做的，是反方向的訓練：修四念處，把原先不自覺的反應帶回清楚覺知。邪見之所以一直黏著，是因我們沒有如實知道；所以必須以念觀照。
莫哥大長老說，不依中道便不能證法；在實修上，鬆開邪見後才真正行於中道。走極端不能證法。一端是自我折磨（atta-kilamathānuyoga）。
另一端則是想：「我不可能證法。」一遇困難便順從欲望，想放棄：「夠了，下次再試。」這是追隨舒適與感官欲的一端（kāma-sukhallikānuyoga）。應在中道上修，以捨（upekkhā）保持平衡。
你正看見無常、苦、無我。要以什麼態度觀察？這個過程不必由「我」長久操控；條件成熟時，邪見可在一剎那脫落，道智也在一剎那現起。
昨晚來見我的男居士，是烏敏圖（U Myint Htoo）。在我一生弘法中，從未見過比他修得更苦的人。接近他所說的證悟時，腳底彷彿被剃刀割開。他告訴我：「尊者，痛得眼淚直流。」他本身是莫哥內觀中心的老師，長期修行卻尚未證法；來我這裡修行時，先放下我慢。
他下定決心：修行期間，老師說是白色，他便先依白色來實踐；意思是暫且信任老師的指導。他想：「老師叫我做什麼，我就做什麼。」作了這項決意，才來修行。
【英譯者註：這使人想到舍利弗與舊師刪闍夜毘羅胝子（Sañjaya Velaṭṭhaputta）的故事。舍利弗與大目犍連成為入流者後，邀刪闍夜一同成為佛弟子。刪闍夜問：世間智者多，還是愚者多？舍利弗答愚者多。刪闍夜便說，不必擔心他會失去所有信徒，因為多數愚者仍會來找他，只有少數人會去找沙門喬達摩。故事所要指出的是：若欠缺善而明智的教育，人不容易生起智慧。】
當烏敏圖承受劇痛時，我叫他休息。他問：「尊者，您知道我的根性成熟到哪裡嗎？」其實不是；我只是覺得他需要休息，並非以某種能力看見他的諸根。
沒有繼續修，他又感到不安，於是躺下仍保持觀察。晚上七時聽完開示後，他繼續修，到十至十一時仍無特別情況，便準備睡覺。我曾指示禪修者右脅而臥；但他當時想轉向左側。身體從右側轉往左側，背部剛觸到地面時，他所稱的道智便生起。
【英譯者註：阿難尊者也曾因過度精進而諸根失衡；後來他準備正念躺下，就在身體尚未完全落枕的過程中證悟。】
因此，證法並不限於端坐時；放下對自己的逼迫，任何姿勢中都可能發生，甚至只在一剎那。可是「我一定要證法」、「修到死也要得到」等念頭，可能夾雜貪與瞋。修行時要對境況保持不偏的捨。得到或未得到，不是可以用欲望命令的事；我們的任務，是如法、持續地修行。
【譯校說明：本章多處是老師對個別禪修者經驗及證量的敘述，應理解為其教學紀錄，而非讀者可據以自我認證的通則。對老師的信任也不等於放棄理性、安全或經典檢驗；合宜的依止應與戒律、正見及不傷害原則相應。】
第十八日：2002 年 11 月 3 日
今天是最後一天。今天我只授予五戒，因為回家後你們可以吃晚餐，不再受持布薩日的八戒。
到了最後一天，心容易浮躁。你可能想：「我大概不能證得了。」昨天已有幾名禪修者生起這種心態。又有人想：「這次若沒得到，下次再來。」這種想法並不恰當。
從早晨到中午的這段時間非常重要。你只是不知道，法其實一直依條件逐步發展；目前可能只是尚未達到應有程度或轉折點。莫哥西亞多的開示會說，隨順理解之智（anubodha-ñāṇa）到了某一層次，便呈現某些性質；老師所講的，正是這類觀智發展。
【英譯者註：此處區分兩種智："anubodha-ñāṇa" 與 "paṭivedha-ñāṇa"，即隨順理解、由修觀逐步發展的智，以及通達、證入的道智。】
不聽聞佛法開示，很難正確實修。想在我的中心修行者，須先聽聞或研讀我對緣起（paṭiccasamuppāda）的七日系列開示。由此獲得的基礎理解，稱為知遍知（ñāta-pariññā）。
【英譯者註：這包括名色之智與因果之智。內觀傳統把遍知（pariññā）分成三類：
一、知遍知（ñāta-pariññā）：知道諸法各自的自性相（sabhāva-lakkhaṇa）。
二、審察遍知（tīraṇa-pariññā）：由自己審察、確知三相，與思惟智（sammasana-ñāṇa）、生滅智（udayabbaya-ñāṇa）等觀智相應。
三、斷遍知（pahāna-pariññā）：由壞滅智（bhaṅga-ñāṇa）以後，隨觀智進展而逐步捨斷。】
這七天共十四場開示，詳細解釋緣起、蘊（khandha）、處（āyatana）等。真正的佛教徒應具備這些聞思知識；若完全不了解，佛教徒之名便缺乏內容。莫哥西亞多也以此說明空法（suññatā-dhamma）。
聽過開示，禪修者心中便有五蘊與緣起流程的架構。莫哥禪修中心也教這些內容；我在這裡講得更廣、更詳細。先藉聽法鬆開邪見，實修時再運用這些知識。對沒有老師、或必須離開老師自行修行的人，這一點尤其重要。
首先要建立諦智（sacca-ñāṇa），這屬隨順理解之智：依老師教導所得的知識來實踐。我以前是大學老師；大學有課程綱要與不同階段的科目，指示每一層次應如何學習。我安排禪修課程，也大致分成幾個部分。
第一部分是四念處（satipaṭṭhāna），培養堅固的念；最初七日，我們著重於定。有些禪修者沒有認真實踐，因此未達需要的程度，未能建立近行定（upacāra-samādhi）或一境性（ekaggatā）。
七日後，課程轉向發展內觀。我已按先後次序安排整套程序。若前七日鬆散修習，沒有建立足夠定力，只是在耗費時間，後續修觀就容易遇到困難。
參加禪修營之前，應先作好準備；只因別人鼓勵便來，卻沒有禪修者應有的態度，很難證法。這一點非常重要：禪修者必須像一名真正的禪修者那樣生活，不能把規範看得不重要、鬆散度日。
禪修者要獨住、專一其心，尋找安靜之處。仰光哪裡容易找到？所以至少不要與人閒談。古代隱士與賢者離俗，也正是為了創造這種條件。
必須以正勤（sammappadhāna）與不放棄的精神修行。我曾思考：能證法與不能證法的人，有何差別？我發現一個顯著要點：能證法者，把整顆心放在修行上；每逢有問題，就來請問。他們嚴肅對待修行，具有善法欲（chanda），願意全心全身投入，興趣十分強烈，因此較容易證法。
這次禪修營，我抱有很大期望，因為看見有些禪修者的諸根已成熟。昨天已有一人達成目標。這是我第一次在仰光舉辦禪修營，原本擔心不能順利；昨天有一名禪修者成功，便已值得。
剩下的時間仍很寶貴。道智、果智生起不需要很長時間；條件成熟時，一秒之內便可發生。我們只須持續修行，因為不知道何時成熟。
要依隨順理解之智實踐，準確掌握老師所說的原則；對法要有堅固信心，也要有適合修行的健康。實修中，我們發現一些人的健康反而改善。
【英譯者註：佛教文獻記有許多相關事例，認為覺支（bojjhaṅga）使心清淨時，一些與心理或業有關的疾病可能得到改善。】
【譯校說明：修行可幫助某些人的身心狀態，但不能保證治癒疾病，也不應取代醫療診斷與治療。身體不適時，應按情況休息、就醫，並告知合格指導者。】
我們沒有發現有人因此變得不健康。以正直心修行也很重要：不要欺騙自己或他人；沒有發生的事，不要說成已發生。面談時不要欺瞞老師，更重要的是不要自欺。
日夜精勤，心始終放在修行上，便能辨識無常。莫哥西亞多把禪修者需要的條件編成偈頌，大意是：信心堅固、健康、心地正直、精勤修習，以及辨識無常；他說，培養這五項，便能證法。
在十日之內，你會辨識無常。這也許是烏巴慶老師把禪修營定為十日的原因之一。
曾有一名女居士問我：「尊者，我們真能辨識無常嗎？」我說：「我可以向你保證能做到；但我不能保證你一定會對無常生起厭離，並走到它的止息。」後兩者指厭離智（nibbidā-ñāṇa）與道智。
本傳統有時把能辨識無常者稱為「小入流」（cūḷa-sotāpanna），說他在一生之內關閉惡趣之門，並是三因結生者——即具無貪、無瞋、無癡三善根而生。
【譯校說明："Cūḷa-sotāpanna" 是註釋或禪修傳統中的方便名稱，不等同經典所說已斷三結、決定不墮惡趣的真正入流者（sotāpanna）。僅有無常經驗，不應自行宣稱證得聖果。】
從前我安排十日禪修營，往往只發現一名禪修者達到老師認定的成果。禪修者剛能辨識無常，十日便結束，沒有時間繼續走向厭離與止息。因此我們改試十八日；若仍不足，或許再試二十七日。
安排十八日後，有時兩三人得到結果；有一次在東吁的中心，甚至有十五人。智慧根敏銳、又能以真正禪修者的態度實踐者，便可能證得；但不可能所有人都在同一次禪修營得到相同結果。
【譯校說明：以上人數及「達成、證得」均是講者依其教學體系作出的判定，本譯文照錄，不代表獨立驗證。】
這一次尚未得到結果的禪修者，更要把握現在。隨順理解之智成熟時，通達智（paṭivedha-ñāṇa）才會生起。要像摩擦兩根竹子取火般持續實踐。
隨順理解之智與通達智有何差別？理論上可說很多。先從兩點說明：這五蘊不恆常，必須辨識其無常；它不是我，也不是我的。這些先是從老師與思惟所得的正確理解，後來才由親證貫穿。
昨天來的一名工程師對我說：「我雖在觀察，心裡卻不相信無常、不相信事物不恆常。」這正是尚不能證法者的心態；他一向在「穩定、恆常」的觀念中長大。
我舉例問他：「你今天是不是比昨天更老？今天的五蘊，與昨天的五蘊相同嗎？」他回答不可能相同。既然不同，昨天與今天之間便已有許多生滅。修行時他看不見，但以智慧思惟便能理解。
我又問：「你現在坐在這裡，地板與五蘊都完全靜止嗎？」他答：「是靜止的。」我說：「它們並非靜止，而是隨地球運動，你看不見嗎？」他說：「是的。」肉眼看不見，卻可用知識理解。哪種判斷更正確？他承認智慧的判斷更正確。阻礙修行的，正是把表面感覺當成絕對真實的習慣。
第二層是苦諦（dukkha-sacca）：五蘊中只有受逼迫之苦。我見過禪修者受風界（vāyo-dhātu）逼迫；你或許只看見風界的動勢，卻沒有看見那正是壓迫。五蘊中有僵硬、緊張、疼痛等各式逼迫。它是苦還是樂？是苦。你看見了嗎？若看不見，就值得追問原因。
人一生被教導如何與苦共處。緬甸自一九六二年以來有許多經濟困難，人們仍學會在其中生活；同樣，長久習慣五蘊之苦後，即使苦已現前，也不察覺、不想出離。五蘊反覆展示同一件事：凡所生起，都受無常逼迫，不能提供可靠安樂。
烏敏圖每次修行，腳底都彷彿被剃刀割開。誰知道他過去生曾造什麼？這是舒服的感受嗎？難道不是苦？有時禪修者的頭受風界動勢逼迫，「砰、砰」撞向地板。壓迫是有為身心的本然性質；一旦取得五蘊，便受它逼迫。
這裡沒有明顯以水界（āpo-dhātu）為主的禪修者。不過從前有一名撣族婦女站禪時，小便不由自主排出，全身又被汗水濕透，體內液體大量流出。
【英譯者註：撣邦位於緬甸東北部；撣族在泰國北部也稱傣雅（Thai Yai）。】
五蘊只向你顯示一件事：苦。說它無常、苦、無我，實際上是從三個角度觀看同一條件生滅、不可主宰的現實。
隨順理解之智如何轉成通達智？就是親自貫穿所知。怎樣才叫貫穿？不是只在語言上承認，而是自己的智慧徹底確知：「這確實是苦。」
修行時疼痛，你可能暫時想「這是苦」；疼痛消除後，便不再如此理解。過去如此，現在如此，將來也可能如此——你從未真正被說服五蘊不可靠。當智慧徹底貫穿它確實是苦時，執取忽然止息。道智為何尚未生起？因為隨順理解之智還未成熟。
首先培養覺支，接著諸根成熟，進而成為力量（bala）；必須讓這些善法強健，才能導向道智。先前的知識來自老師，如今則要自己如實知道。
你仍貪求五蘊，是因尚未真正厭離；尚未厭離，是因未確信其苦。若徹底確知它確實是苦，邪見便脫落，道智生起。為何在輪迴中停留這麼久？因為始終牽掛五蘊。
無論餵養五蘊多少，最後都歸於無用；為了滿足口腹，耗盡辛苦賺來的金錢。
老師最後講了曼德勒富商烏覺（U Gyaw）與一名老乞丐的故事。烏覺與雷迪西亞多同時代，其名也見於雷迪西亞多傳記。一天，一名老乞丐經過他家；烏覺請他進門，以美食款待。吃完後，烏覺問他覺得食物如何。
老乞丐答：「好不好吃，我不知道；我只知道無論好壞，最後都一樣變成糞便。」
人類為感官享樂消耗時間、精力與自然資源；其結果，也包括自然災害及社會中的眾多問題。
到了最後一天，心容易浮躁。你可能想：「我大概不能證得了。」昨天已有幾名禪修者生起這種心態。又有人想：「這次若沒得到，下次再來。」這種想法並不恰當。
從早晨到中午的這段時間非常重要。你只是不知道，法其實一直依條件逐步發展；目前可能只是尚未達到應有程度或轉折點。莫哥西亞多的開示會說，隨順理解之智（anubodha-ñāṇa）到了某一層次，便呈現某些性質；老師所講的，正是這類觀智發展。
【英譯者註：此處區分兩種智："anubodha-ñāṇa" 與 "paṭivedha-ñāṇa"，即隨順理解、由修觀逐步發展的智，以及通達、證入的道智。】
不聽聞佛法開示，很難正確實修。想在我的中心修行者，須先聽聞或研讀我對緣起（paṭiccasamuppāda）的七日系列開示。由此獲得的基礎理解，稱為知遍知（ñāta-pariññā）。
【英譯者註：這包括名色之智與因果之智。內觀傳統把遍知（pariññā）分成三類：
一、知遍知（ñāta-pariññā）：知道諸法各自的自性相（sabhāva-lakkhaṇa）。
二、審察遍知（tīraṇa-pariññā）：由自己審察、確知三相，與思惟智（sammasana-ñāṇa）、生滅智（udayabbaya-ñāṇa）等觀智相應。
三、斷遍知（pahāna-pariññā）：由壞滅智（bhaṅga-ñāṇa）以後，隨觀智進展而逐步捨斷。】
這七天共十四場開示，詳細解釋緣起、蘊（khandha）、處（āyatana）等。真正的佛教徒應具備這些聞思知識；若完全不了解，佛教徒之名便缺乏內容。莫哥西亞多也以此說明空法（suññatā-dhamma）。
聽過開示，禪修者心中便有五蘊與緣起流程的架構。莫哥禪修中心也教這些內容；我在這裡講得更廣、更詳細。先藉聽法鬆開邪見，實修時再運用這些知識。對沒有老師、或必須離開老師自行修行的人，這一點尤其重要。
首先要建立諦智（sacca-ñāṇa），這屬隨順理解之智：依老師教導所得的知識來實踐。我以前是大學老師；大學有課程綱要與不同階段的科目，指示每一層次應如何學習。我安排禪修課程，也大致分成幾個部分。
第一部分是四念處（satipaṭṭhāna），培養堅固的念；最初七日，我們著重於定。有些禪修者沒有認真實踐，因此未達需要的程度，未能建立近行定（upacāra-samādhi）或一境性（ekaggatā）。
七日後，課程轉向發展內觀。我已按先後次序安排整套程序。若前七日鬆散修習，沒有建立足夠定力，只是在耗費時間，後續修觀就容易遇到困難。
參加禪修營之前，應先作好準備；只因別人鼓勵便來，卻沒有禪修者應有的態度，很難證法。這一點非常重要：禪修者必須像一名真正的禪修者那樣生活，不能把規範看得不重要、鬆散度日。
禪修者要獨住、專一其心，尋找安靜之處。仰光哪裡容易找到？所以至少不要與人閒談。古代隱士與賢者離俗，也正是為了創造這種條件。
必須以正勤（sammappadhāna）與不放棄的精神修行。我曾思考：能證法與不能證法的人，有何差別？我發現一個顯著要點：能證法者，把整顆心放在修行上；每逢有問題，就來請問。他們嚴肅對待修行，具有善法欲（chanda），願意全心全身投入，興趣十分強烈，因此較容易證法。
這次禪修營，我抱有很大期望，因為看見有些禪修者的諸根已成熟。昨天已有一人達成目標。這是我第一次在仰光舉辦禪修營，原本擔心不能順利；昨天有一名禪修者成功，便已值得。
剩下的時間仍很寶貴。道智、果智生起不需要很長時間；條件成熟時，一秒之內便可發生。我們只須持續修行，因為不知道何時成熟。
要依隨順理解之智實踐，準確掌握老師所說的原則；對法要有堅固信心，也要有適合修行的健康。實修中，我們發現一些人的健康反而改善。
【英譯者註：佛教文獻記有許多相關事例，認為覺支（bojjhaṅga）使心清淨時，一些與心理或業有關的疾病可能得到改善。】
【譯校說明：修行可幫助某些人的身心狀態，但不能保證治癒疾病，也不應取代醫療診斷與治療。身體不適時，應按情況休息、就醫，並告知合格指導者。】
我們沒有發現有人因此變得不健康。以正直心修行也很重要：不要欺騙自己或他人；沒有發生的事，不要說成已發生。面談時不要欺瞞老師，更重要的是不要自欺。
日夜精勤，心始終放在修行上，便能辨識無常。莫哥西亞多把禪修者需要的條件編成偈頌，大意是：信心堅固、健康、心地正直、精勤修習，以及辨識無常；他說，培養這五項，便能證法。
在十日之內，你會辨識無常。這也許是烏巴慶老師把禪修營定為十日的原因之一。
曾有一名女居士問我：「尊者，我們真能辨識無常嗎？」我說：「我可以向你保證能做到；但我不能保證你一定會對無常生起厭離，並走到它的止息。」後兩者指厭離智（nibbidā-ñāṇa）與道智。
本傳統有時把能辨識無常者稱為「小入流」（cūḷa-sotāpanna），說他在一生之內關閉惡趣之門，並是三因結生者——即具無貪、無瞋、無癡三善根而生。
【譯校說明："Cūḷa-sotāpanna" 是註釋或禪修傳統中的方便名稱，不等同經典所說已斷三結、決定不墮惡趣的真正入流者（sotāpanna）。僅有無常經驗，不應自行宣稱證得聖果。】
從前我安排十日禪修營，往往只發現一名禪修者達到老師認定的成果。禪修者剛能辨識無常，十日便結束，沒有時間繼續走向厭離與止息。因此我們改試十八日；若仍不足，或許再試二十七日。
安排十八日後，有時兩三人得到結果；有一次在東吁的中心，甚至有十五人。智慧根敏銳、又能以真正禪修者的態度實踐者，便可能證得；但不可能所有人都在同一次禪修營得到相同結果。
【譯校說明：以上人數及「達成、證得」均是講者依其教學體系作出的判定，本譯文照錄，不代表獨立驗證。】
這一次尚未得到結果的禪修者，更要把握現在。隨順理解之智成熟時，通達智（paṭivedha-ñāṇa）才會生起。要像摩擦兩根竹子取火般持續實踐。
隨順理解之智與通達智有何差別？理論上可說很多。先從兩點說明：這五蘊不恆常，必須辨識其無常；它不是我，也不是我的。這些先是從老師與思惟所得的正確理解，後來才由親證貫穿。
昨天來的一名工程師對我說：「我雖在觀察，心裡卻不相信無常、不相信事物不恆常。」這正是尚不能證法者的心態；他一向在「穩定、恆常」的觀念中長大。
我舉例問他：「你今天是不是比昨天更老？今天的五蘊，與昨天的五蘊相同嗎？」他回答不可能相同。既然不同，昨天與今天之間便已有許多生滅。修行時他看不見，但以智慧思惟便能理解。
我又問：「你現在坐在這裡，地板與五蘊都完全靜止嗎？」他答：「是靜止的。」我說：「它們並非靜止，而是隨地球運動，你看不見嗎？」他說：「是的。」肉眼看不見，卻可用知識理解。哪種判斷更正確？他承認智慧的判斷更正確。阻礙修行的，正是把表面感覺當成絕對真實的習慣。
第二層是苦諦（dukkha-sacca）：五蘊中只有受逼迫之苦。我見過禪修者受風界（vāyo-dhātu）逼迫；你或許只看見風界的動勢，卻沒有看見那正是壓迫。五蘊中有僵硬、緊張、疼痛等各式逼迫。它是苦還是樂？是苦。你看見了嗎？若看不見，就值得追問原因。
人一生被教導如何與苦共處。緬甸自一九六二年以來有許多經濟困難，人們仍學會在其中生活；同樣，長久習慣五蘊之苦後，即使苦已現前，也不察覺、不想出離。五蘊反覆展示同一件事：凡所生起，都受無常逼迫，不能提供可靠安樂。
烏敏圖每次修行，腳底都彷彿被剃刀割開。誰知道他過去生曾造什麼？這是舒服的感受嗎？難道不是苦？有時禪修者的頭受風界動勢逼迫，「砰、砰」撞向地板。壓迫是有為身心的本然性質；一旦取得五蘊，便受它逼迫。
這裡沒有明顯以水界（āpo-dhātu）為主的禪修者。不過從前有一名撣族婦女站禪時，小便不由自主排出，全身又被汗水濕透，體內液體大量流出。
【英譯者註：撣邦位於緬甸東北部；撣族在泰國北部也稱傣雅（Thai Yai）。】
五蘊只向你顯示一件事：苦。說它無常、苦、無我，實際上是從三個角度觀看同一條件生滅、不可主宰的現實。
隨順理解之智如何轉成通達智？就是親自貫穿所知。怎樣才叫貫穿？不是只在語言上承認，而是自己的智慧徹底確知：「這確實是苦。」
修行時疼痛，你可能暫時想「這是苦」；疼痛消除後，便不再如此理解。過去如此，現在如此，將來也可能如此——你從未真正被說服五蘊不可靠。當智慧徹底貫穿它確實是苦時，執取忽然止息。道智為何尚未生起？因為隨順理解之智還未成熟。
首先培養覺支，接著諸根成熟，進而成為力量（bala）；必須讓這些善法強健，才能導向道智。先前的知識來自老師，如今則要自己如實知道。
你仍貪求五蘊，是因尚未真正厭離；尚未厭離，是因未確信其苦。若徹底確知它確實是苦，邪見便脫落，道智生起。為何在輪迴中停留這麼久？因為始終牽掛五蘊。
無論餵養五蘊多少，最後都歸於無用；為了滿足口腹，耗盡辛苦賺來的金錢。
老師最後講了曼德勒富商烏覺（U Gyaw）與一名老乞丐的故事。烏覺與雷迪西亞多同時代，其名也見於雷迪西亞多傳記。一天，一名老乞丐經過他家；烏覺請他進門，以美食款待。吃完後，烏覺問他覺得食物如何。
老乞丐答：「好不好吃，我不知道；我只知道無論好壞，最後都一樣變成糞便。」
人類為感官享樂消耗時間、精力與自然資源；其結果，也包括自然災害及社會中的眾多問題。