【本階段的修行，是斷除（samuccheda）由身體苦受所引發的瞋與渴愛。】[1]
這個階段共有六種禪修業處（kammaṭṭhāna）：
1. 基礎入出息業處。
2. 以身體三十二分為基礎的觀禪業處。
3. 以四大界為基礎的觀禪業處。
4. 有分禪修（名業處，nāma-kammaṭṭhāna）。
5. 半跏趺坐禪修（名業處）。
6. 大跏趺坐禪修（Mahāpallaṅka），也就是全跏趺坐禪修，或金剛座禪修；「金剛座禪修」是英譯者所採用的名稱。這也屬於名業處。
【英譯者按：第五與第六種，也就是半跏趺坐與全跏趺坐禪修，和有分禪修相似。不過，我不知道 強諦瑪禪師為什麼把它們稱為半跏趺坐與全跏趺坐禪修。這些名稱代表禪修者所採用的姿勢。在大乘傳統中，尤其是中國與日本的禪宗，這些姿勢被用作坐禪的標準姿勢。
強諦瑪禪師的指導是：第一、第四、第五與第六種禪修，必須依次修習。第四種有分禪修，是所有禪修者都必須修習的。第六種大跏趺坐禪修，則只有能夠全跏趺坐的禪修者才能修習。
第二與第三種禪修，和第一種一樣，也都是基礎禪修。觀乘行者可以選擇第二或第三種，取代第一種，作為自己的基本業處。第一、第二與第三種基礎禪修，達到觀智的層次時，便匯歸於一。】
【英譯者說明：本文不再重述第一、第四、第五與第六種禪修。讀者可以回頭參閱我在《聖求》（A Noble Search）中，關於 強諦瑪禪師生平的內容。若想了解更多細節，可以參閱他在 Amazon 上的電子書《通往入流之路》（The Way to Stream Entry）。這裡，我只說明第二與第三種禪修。
在說明這兩種禪修之前，我想先提到：修習基礎入出息法時，有些禪修者會經驗到以下現象，這取決於禪修者的波羅蜜（pāramī）：】
1. 不淨相（asubha-nimitta）與身體三十二分的禪相生起，例如骨相。
2. 達到初禪的近行定。
3. 氣柱的禪相出現。
4. 佛像之相（Buddha-nimitta）及其他禪相出現。
中文譯校說明
1. 「第一階段心清淨」、「第一有分定」等，是本章末尾明言由強諦瑪禪師採用的名稱。原文多次使用 "samuccheda"，譯文依語句譯作「斷除」或「正斷」，但章末又明確說明，邪見隨眠仍須以出世間道斷除，躁動、不耐等也尚未全除。因此，應依本章對不同層次煩惱的說明來閱讀，不能將此階段直接理解為一切煩惱已斷盡。
正定與正觀 ｜ Right Samādhi and Right Insight
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Nalorakk
- 文章: 599
- 註冊時間: 2017-03-03, 08:00
11.1.1 基礎入出息業處
基礎入出息業處
一、不淨相與骨等身體三十二分的禪相
修入出息時，自己的身體彷彿腫脹起來，而且愈來愈膨大。坐著的自身，或他人的身體，會呈現變形、腐爛的不淨之相。呼吸自行持續，心中沒有恐懼。此時，心受到定力的調御。應繼續練習這個不淨相，直到它穩定。
有些禪修者不如理作意（ayoniso），把這些相看成令人不快、可怕的現象。人們看不見不淨，也就是污穢、可厭的真實情況，反而只看見可喜與美好（subha），因而生起渴愛、慢與邪見。
因為看不見不淨，我們才在漫長的輪迴生存中遭遇種種苦。看見不淨相，就不再執著自己的身體，也不執著他人的身體。
有些禪修者只看見骨相，就必須練習，使這個相穩定。看見骨頭時，淨想，也就是認為它美好、可愛的想法，便止息了。[1] 對組合整體與名稱的概念（samūha-paññatti、nāma-paññatti），也隨之止息。從不淨相與骨相入手，很容易辨明四大界的本性。
骨相與不淨相是止的所緣，能使煩惱平息。禪修者以這些所緣為基礎，觀察其本性，使渴愛、慢與邪見止息。
在身體的不淨之相中，腐敗的血液與液體，呈現水界的特相；身體看起來又黑又乾，像燒焦的東西，呈現火界的特相；腫脹的性質，是風界的特相；僵硬的性質，則是地界的特相。
這樣，不淨的所緣便轉為四大界，再以無常、苦、無我三相加以觀察，成為身隨觀念處（kāyānupassanā-satipaṭṭhāna）的修習。
觀察的心以不淨業處與骨架業處為基礎，看見四大界，離開把它認作人、男人、女人的邪見執著。依《毒蛇喻經》（Āsīvisopama Sutta）來說，這就是脫離四條毒蛇。
能觀察不淨相與身體三十二分之相的禪修者，必須接著依次修習第四、第五與第六種禪修；請參見本章開頭的六種業處。這種修行方式，是 Thae-inn Gu 禪師的方法。
二、達到初禪的近行定
修入出息念時，心達到近行定的層次，禪修者便會發現，呼吸自行持續，不必費力。
此時，心離開四大界的逼迫，安樂地與呼吸同住於觸點。這就是初禪的近行定。強諦瑪禪師在這裡使用「禪那」（jhāna）一詞，而不是「定」（samādhi）。
心受到心一境性之定（ekaggatā-samādhi）的保護，因此，由受擾動的四大界，也就是四條毒蛇，所引發的瞋、憂惱與渴愛之火，都止息了。近行定具備五禪支。禪修者必須練習這種近行禪定，使它熟練；也可以研讀止乘修法的典籍，繼續培育其他層次的禪那。
三、氣柱的禪相出現
在心達到心一境性之定以前，鼻孔的觸點會出現氣柱之相。它像一縷白煙，氣柱的相在鼻孔入口處出入。心傾向這個禪相，安住於此，不想離開。心一境性之定的五禪支，於是具足。
想要繼續修入出息念的禪修者，必須依靠這個相，透過五種熟練自在的練習，使它穩定：思察禪支；能隨時入此定；能隨時出定；能決定住定的時間；熟練地省察。
定穩固之後，就不再有四大界受擾動所引起的苦受。離開五蓋（nīvaraṇa）之後，禪修者繼續修習，不限制住定的時間，藉此增強定力；也就是像禪師自己那樣，盡可能長時間安住於定中。
當心一境性之定穩固地安住於這個禪相時，便可從定中出來，以禪支為對象修觀；這可能已是初禪的階段。如果想繼續培育到第四禪，就依止乘的方法繼續修習。
【英譯者按：強諦瑪禪師在這裡，對近行定提出一個重要觀點：使近行定的禪相穩定。這一點，以前沒有人提過；過去只在初禪階段談到這樣的練習。有些體系以近行定培育觀，例如烏巴慶的教導。有一位老師說，近行定並不十分穩固。既然人在近行定階段，已經非常接近初禪，卻不再向前進入禪那，並不明智。】
四、佛像之相與其他禪相
修入出息法時，呼吸順利加速，心也有定力，便會變得明淨、清涼、安樂。[2] 依這種心理狀態與執取（upādāna），佛像、佛塔、雲、天人、草地、山等影像便會出現。
如果禪修者想培育佛像之相，可以繼續。其他影像則屬於世間欲境（lokiya-kāma-ārammaṇa），應當捨下，回到入出息的所緣。
想繼續以佛像之相修習的禪修者，必須練習，使它穩定。相穩定時，心會生起強烈的恭敬與喜（pīti）。以此喜為基礎，進一步培育帶有樂的心一境性之定（sukha-ekaggatā-samādhi）。如果想以禪那為修行基礎，就可以繼續走止乘的道路，也就是培育禪那。
觀乘行者，則觀察佛像之相的形色不穩定，具有變化的性質。觀其壞滅，禪相便轉為壞滅的所緣。當佛像之相的壞滅愈來愈明顯時，便捨下它，把心轉向自身，就會看見色身壞滅。
以這個正在壞滅的色為基礎，繼續觀察無常、苦、無我三相。此後，再修四大界禪修，也就是本章開頭所列的第三種業處。這位禪修者仍須修習第四、第五與第六種禪修，完成第一階段的心清淨。
中文譯校說明
1. 原文為 "The perception of subha is leased by seeing the bones"，其中 "leased" 的字義與文意不合。依前後文不淨觀與概念止息的說明，此處譯讀為「淨想……止息了」。這是對疑似誤植所作的上下文理解。
2. 原文此處使用 "good acceleration"，本譯保留「順利加速」之意；英文沒有進一步交代速度、力度或具體操作方式。後文四大界禪修則明確從自然呼吸入手，應分別依各段的說明閱讀。
一、不淨相與骨等身體三十二分的禪相
修入出息時，自己的身體彷彿腫脹起來，而且愈來愈膨大。坐著的自身，或他人的身體，會呈現變形、腐爛的不淨之相。呼吸自行持續，心中沒有恐懼。此時，心受到定力的調御。應繼續練習這個不淨相，直到它穩定。
有些禪修者不如理作意（ayoniso），把這些相看成令人不快、可怕的現象。人們看不見不淨，也就是污穢、可厭的真實情況，反而只看見可喜與美好（subha），因而生起渴愛、慢與邪見。
因為看不見不淨，我們才在漫長的輪迴生存中遭遇種種苦。看見不淨相，就不再執著自己的身體，也不執著他人的身體。
有些禪修者只看見骨相，就必須練習，使這個相穩定。看見骨頭時，淨想，也就是認為它美好、可愛的想法，便止息了。[1] 對組合整體與名稱的概念（samūha-paññatti、nāma-paññatti），也隨之止息。從不淨相與骨相入手，很容易辨明四大界的本性。
骨相與不淨相是止的所緣，能使煩惱平息。禪修者以這些所緣為基礎，觀察其本性，使渴愛、慢與邪見止息。
在身體的不淨之相中，腐敗的血液與液體，呈現水界的特相；身體看起來又黑又乾，像燒焦的東西，呈現火界的特相；腫脹的性質，是風界的特相；僵硬的性質，則是地界的特相。
這樣，不淨的所緣便轉為四大界，再以無常、苦、無我三相加以觀察，成為身隨觀念處（kāyānupassanā-satipaṭṭhāna）的修習。
觀察的心以不淨業處與骨架業處為基礎，看見四大界，離開把它認作人、男人、女人的邪見執著。依《毒蛇喻經》（Āsīvisopama Sutta）來說，這就是脫離四條毒蛇。
能觀察不淨相與身體三十二分之相的禪修者，必須接著依次修習第四、第五與第六種禪修；請參見本章開頭的六種業處。這種修行方式，是 Thae-inn Gu 禪師的方法。
二、達到初禪的近行定
修入出息念時，心達到近行定的層次，禪修者便會發現，呼吸自行持續，不必費力。
此時，心離開四大界的逼迫，安樂地與呼吸同住於觸點。這就是初禪的近行定。強諦瑪禪師在這裡使用「禪那」（jhāna）一詞，而不是「定」（samādhi）。
心受到心一境性之定（ekaggatā-samādhi）的保護，因此，由受擾動的四大界，也就是四條毒蛇，所引發的瞋、憂惱與渴愛之火，都止息了。近行定具備五禪支。禪修者必須練習這種近行禪定，使它熟練；也可以研讀止乘修法的典籍，繼續培育其他層次的禪那。
三、氣柱的禪相出現
在心達到心一境性之定以前，鼻孔的觸點會出現氣柱之相。它像一縷白煙，氣柱的相在鼻孔入口處出入。心傾向這個禪相，安住於此，不想離開。心一境性之定的五禪支，於是具足。
想要繼續修入出息念的禪修者，必須依靠這個相，透過五種熟練自在的練習，使它穩定：思察禪支；能隨時入此定；能隨時出定；能決定住定的時間；熟練地省察。
定穩固之後，就不再有四大界受擾動所引起的苦受。離開五蓋（nīvaraṇa）之後，禪修者繼續修習，不限制住定的時間，藉此增強定力；也就是像禪師自己那樣，盡可能長時間安住於定中。
當心一境性之定穩固地安住於這個禪相時，便可從定中出來，以禪支為對象修觀；這可能已是初禪的階段。如果想繼續培育到第四禪，就依止乘的方法繼續修習。
【英譯者按：強諦瑪禪師在這裡，對近行定提出一個重要觀點：使近行定的禪相穩定。這一點，以前沒有人提過；過去只在初禪階段談到這樣的練習。有些體系以近行定培育觀，例如烏巴慶的教導。有一位老師說，近行定並不十分穩固。既然人在近行定階段，已經非常接近初禪，卻不再向前進入禪那，並不明智。】
四、佛像之相與其他禪相
修入出息法時，呼吸順利加速，心也有定力，便會變得明淨、清涼、安樂。[2] 依這種心理狀態與執取（upādāna），佛像、佛塔、雲、天人、草地、山等影像便會出現。
如果禪修者想培育佛像之相，可以繼續。其他影像則屬於世間欲境（lokiya-kāma-ārammaṇa），應當捨下，回到入出息的所緣。
想繼續以佛像之相修習的禪修者，必須練習，使它穩定。相穩定時，心會生起強烈的恭敬與喜（pīti）。以此喜為基礎，進一步培育帶有樂的心一境性之定（sukha-ekaggatā-samādhi）。如果想以禪那為修行基礎，就可以繼續走止乘的道路，也就是培育禪那。
觀乘行者，則觀察佛像之相的形色不穩定，具有變化的性質。觀其壞滅，禪相便轉為壞滅的所緣。當佛像之相的壞滅愈來愈明顯時，便捨下它，把心轉向自身，就會看見色身壞滅。
以這個正在壞滅的色為基礎，繼續觀察無常、苦、無我三相。此後，再修四大界禪修，也就是本章開頭所列的第三種業處。這位禪修者仍須修習第四、第五與第六種禪修，完成第一階段的心清淨。
中文譯校說明
1. 原文為 "The perception of subha is leased by seeing the bones"，其中 "leased" 的字義與文意不合。依前後文不淨觀與概念止息的說明，此處譯讀為「淨想……止息了」。這是對疑似誤植所作的上下文理解。
2. 原文此處使用 "good acceleration"，本譯保留「順利加速」之意；英文沒有進一步交代速度、力度或具體操作方式。後文四大界禪修則明確從自然呼吸入手，應分別依各段的說明閱讀。
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11.1.2 以身體三十二分為基礎的觀禪業處
以身體三十二分為基礎的觀禪業處
這種修法，不必先以其他種類的定來培育，例如入出息定。禪修者可以直接以身體三十二分修習，在行、住、坐、臥四威儀中都可以修。禪修所緣能否在心中顯現，取決於禪修者的信（saddhā）、欲（chanda）與精進（viriya）有多強。
對頭髮、指甲、牙齒、皮膚等真實存在的色法組合，反覆觀察。正確了知之後，對不真實事物的執著，以及錯誤的執取，便會退去。
身體三十二分的組合，不是男人或女人，不是靈魂，也不是我；只是實際存在的色法組合。禪修者必須以智（ñāṇa）反覆觀察它們。這就是正見。
修習方法
在基礎入出息法的指導中，禪修者可藉由入出息定，以及第六種修法的大跏趺坐定，觀察身體三十二分中的任何一分，例如骨，也可以觀察全部。
如果不想以這些定為基礎，就取其中一分或全部為所緣。例如，取骨為所緣，以心眼看它，在心中觀想「骨、骨」。之所以要這樣在心中觀想，是因為還沒有像入出息定那樣的基礎定力。因此，不要讓心處於散亂之中，而應運用想來培育它。
如果心散亂了，就把心帶回所緣，繼續修習。辨明其中一分後，再繼續觀察其他部分。經過反覆觀察，男人、女人、手、腳、身體、頭等想便止息，骨、皮、肉等則在心眼中清楚顯現。
清楚之後，就不必再運用「骨、骨」等心中的想。改以智觀察身體三十二分，反覆如此觀察：這些骨、皮、肉等，不是我創造的結果；不是我，也不是我的；不是男人、女人，不是人或眾生，也不是靈魂；不是父母所創造的。
這一切現象，都是過去的無明（avijjā）、渴愛（taṇhā）、取（upādāna）與業有（kamma-bhava）所帶來的結果。無明乃至業有是因，五蘊是果。這就是色法組合原有的本性；身體三十二分，只是色法。禪修者必須以慧反覆觀察、分析。
以定與慧觀察時，禪修者會知見色法組合的和合本性，以及它正在壞滅的狀態。觀察外在的有情與無生命物體，例如樹木、樹葉與果實，也會看見它們正在壞滅。
【英譯者按：有些人可能認為，身體三十二分只是止的所緣，不是觀的所緣。大多數緬甸佛教徒持有這種看法，其中一個原因，可能是受到阿毘達磨教導的影響。泰國森林比丘並不這樣看；他們將身體三十二分用於止與觀兩種修法。觀智（vipassanā-ñāṇa），是對現象內在本性的觀察；這種本性沒有影像或形相。
因此，有些禪修者認為，身體三十二分具有形狀與相，不是觀的所緣；所以，即使禪相生起，他們也把這個禪修業處破壞掉。
現象的內在本性，是智所能了知的範圍。智的所緣，只是名與色。凡夫以帶著無明的概念，執取色法，認作身體、手、腳、男人、女人、狗、雞等等。
現在，以身體三十二分的概念，取代原先所執取的概念。能以骨的概念觀察時，男人、女人等概念便止息。如果禪修者仍把它認作「骨」，它就還是止的所緣。
觀察骨架或骨頭的內在本性時，才成為觀。辨明其內在本性，男人、女人等邪見便退去；欲（kāma）、貪染（rāga）與瞋（dosa），也暫時被捨棄，這就是彼分斷（tadaṅga）。
如果只是知道所緣，沒有觀察其內在本性，那麼，即使看見色或心，也仍屬於止，還不能導向觀。因為名色所緣也能使心平靜，離開煩惱。修行佛法的人，應當留意這一點。】
這種修法，不必先以其他種類的定來培育，例如入出息定。禪修者可以直接以身體三十二分修習，在行、住、坐、臥四威儀中都可以修。禪修所緣能否在心中顯現，取決於禪修者的信（saddhā）、欲（chanda）與精進（viriya）有多強。
沒有正確看見真實，卻執著不真實的東西，就會生起邪見、渴愛與業等煩惱。要止息這些不善法，必須正確辨明真實。正確了知之後，執取男人、女人、父親、母親、兒子、女兒等的非法（adhamma），便會退去。這不是刻意造作出來的結果。「看得不正確，渴愛便進來；認知錯誤，便被邪見纏住。把不是人的當作人，輪迴便在煩惱的熱惱與糾纏中延續不斷。」
對頭髮、指甲、牙齒、皮膚等真實存在的色法組合，反覆觀察。正確了知之後，對不真實事物的執著，以及錯誤的執取，便會退去。
身體三十二分的組合，不是男人或女人，不是靈魂，也不是我；只是實際存在的色法組合。禪修者必須以智（ñāṇa）反覆觀察它們。這就是正見。
修習方法
在基礎入出息法的指導中，禪修者可藉由入出息定，以及第六種修法的大跏趺坐定，觀察身體三十二分中的任何一分，例如骨，也可以觀察全部。
如果不想以這些定為基礎，就取其中一分或全部為所緣。例如，取骨為所緣，以心眼看它，在心中觀想「骨、骨」。之所以要這樣在心中觀想，是因為還沒有像入出息定那樣的基礎定力。因此，不要讓心處於散亂之中，而應運用想來培育它。
如果心散亂了，就把心帶回所緣，繼續修習。辨明其中一分後，再繼續觀察其他部分。經過反覆觀察，男人、女人、手、腳、身體、頭等想便止息，骨、皮、肉等則在心眼中清楚顯現。
清楚之後，就不必再運用「骨、骨」等心中的想。改以智觀察身體三十二分，反覆如此觀察：這些骨、皮、肉等，不是我創造的結果；不是我，也不是我的；不是男人、女人，不是人或眾生，也不是靈魂；不是父母所創造的。
這一切現象，都是過去的無明（avijjā）、渴愛（taṇhā）、取（upādāna）與業有（kamma-bhava）所帶來的結果。無明乃至業有是因，五蘊是果。這就是色法組合原有的本性；身體三十二分，只是色法。禪修者必須以慧反覆觀察、分析。
以定與慧觀察時，禪修者會知見色法組合的和合本性，以及它正在壞滅的狀態。觀察外在的有情與無生命物體，例如樹木、樹葉與果實，也會看見它們正在壞滅。
【英譯者按：有些人可能認為，身體三十二分只是止的所緣，不是觀的所緣。大多數緬甸佛教徒持有這種看法，其中一個原因，可能是受到阿毘達磨教導的影響。泰國森林比丘並不這樣看；他們將身體三十二分用於止與觀兩種修法。觀智（vipassanā-ñāṇa），是對現象內在本性的觀察；這種本性沒有影像或形相。
因此，有些禪修者認為，身體三十二分具有形狀與相，不是觀的所緣；所以，即使禪相生起，他們也把這個禪修業處破壞掉。
現象的內在本性，是智所能了知的範圍。智的所緣，只是名與色。凡夫以帶著無明的概念，執取色法，認作身體、手、腳、男人、女人、狗、雞等等。
現在，以身體三十二分的概念，取代原先所執取的概念。能以骨的概念觀察時，男人、女人等概念便止息。如果禪修者仍把它認作「骨」，它就還是止的所緣。
觀察骨架或骨頭的內在本性時，才成為觀。辨明其內在本性，男人、女人等邪見便退去；欲（kāma）、貪染（rāga）與瞋（dosa），也暫時被捨棄，這就是彼分斷（tadaṅga）。
如果只是知道所緣，沒有觀察其內在本性，那麼，即使看見色或心，也仍屬於止，還不能導向觀。因為名色所緣也能使心平靜，離開煩惱。修行佛法的人，應當留意這一點。】
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Nalorakk
- 文章: 599
- 註冊時間: 2017-03-03, 08:00
11.1.3 以四大界為基礎的觀禪
以四大界為基礎的觀禪
這種修法，是不先建立基礎定，直接觀察諸界；與身體三十二分的修法相同。觀察四大界，是身隨觀念處。當諸界受到擾動、逼迫與變化時，觀察心所經驗到的不可意與可意之受（aniṭṭha、iṭṭha），就是受隨觀念處（vedanānupassanā-satipaṭṭhāna）。
首先，以自然的呼吸為所緣。保持正念，觀察氣息依自然因緣，自行吸入、呼出。氣息向內、向外推動，其間有間隔，交替發生。仔細探察這個過程。
這個身體原有的性質，就是讓風界進入、出去。這個色身，是你的身體嗎？它符合你的欲求嗎？這是由你造作，還是不由你造作？它依自己的本性運作；你必須辨清這一點。
睡眠時，它也這樣呼吸。你需要替它做些什麼嗎？還是它的本性正在起作用？應當探察、觀照。睡眠時，你沒有替它呼吸；明白這一點，就能毫不懷疑地知道它的本性。
所以，這不是你的作用，因為睡眠時，你什麼也不知道。因此，這不是「我的吸氣、呼氣」，不是我，也沒有人在驅使它。應觀察其中沒有一個人、沒有一個眾生。這座「蘊身之屋」，是藉由業力而自行運作的。
禪修者必須以智反覆探察、觀照，直到這樣的了知穩固。
同樣地，吃飯、洗澡、行走、說話時，無論何時何地，呼吸都不待我的安排而自行運作。假如這些都在我的支配之下，就可以控制它，使身體不老、不痛、不死。
現在，這個身體活著，卻不是我自己的創造。它依自己的本性，做自己的事，不是「我的身體」。你必須觀察、探究它，並且隨時對呼吸的本性保持正念與覺知。這就是覺支中的念與擇法。
如此探察、觀照風界，也會覺察到其中其他的性質。氣息進來時是涼的，出去時是暖的；這是火界的特相。壓迫與膨脹，則是風界的特相。
外來的風界與火界，從外部供給身體所需的滋養（āhāra）。身體需要氣息，便補充氣息；需要溫度，也就是冷、暖，便補充這方面的條件。
以智觀察、探究這種本性。禪修者不知道氣息究竟從哪裡開始進入，又從哪裡開始出去；這個過程沒有任何穩定性，始終在改變。這一切過程，說明色法由條件造作的本性是真實的，並沒有一個人、眾生或靈魂在造作它。透過觀察，就能以智辨明。
試著以自己的「我」（atta），使色法中風界出入的本性停止，你便會發現，這種「我」的主宰無法成功。色的行法，沒有任何人在背後造作，而是依自然因緣生起，也依其本性止息，沒有人能阻止。應以探察與智來觀照。
這不是「我的呼吸」。氣息的冷與暖，也不是我自己造出來的。氣息的暖、涼、壓迫與膨脹，依次變化，自行生起、自行止息。應始終對入出息保持正念與覺知，以智觀察色行（rūpa-saṅkhāra）的無常與無我本性。
繼續觀察，便會以觀照之智，看見這座蘊身之屋，也就是身體，像機器人一樣。由於辨明法的本性，喜便生起；這就是喜覺支（pīti-sambojjhaṅga）。隨著喜，心變得輕安；這就是輕安覺支（passaddhi-sambojjhaṅga）。
持續觀察，辨明的能力會更好。氣息進入時，腹部上升；氣息出去時，腹部下降。禪修者觀察地界與風界這些行法的無常、無我本性。隨著時間推進，辨明的能力愈來愈強、愈來愈清楚。
當觀察的心更加平靜，禪修者便不再認知「腹部」，只知道其中不斷變化的性質。這個地界，也就是腹部，同樣是行法，是有條件造作的現象。它不是我，也不是我的；它依本性運作。其中沒有人、眾生或靈魂。禪修者會以智了知這樣的本性。
隨著呼吸，氣息進出，有暖與涼，也就是火界；有膨脹與壓迫，也就是風界；有腹部上升、下降，也就是地界。禪修者對它們無常、無我特相的知見愈來愈有力，精進覺支（viriya-sambojjhaṅga）的力量也隨之增強。
入出息的過程逐漸變得細緻。隨著這種細緻，一種認識清楚顯現：禪修者知道，心臟像機器一樣，不斷跳動。
心臟每跳一下，蘊身之屋就振動一次。心臟規律地持續跳動，同時，蘊身之屋也在微細地振動。當禪修者覺察到這種情況，就應放下對入出息與腹部升降的注意，轉而觀察心跳，以及蘊身之屋的振動。
這塊「沒有生命」的身體，藉由業生風界（kammaja-vāyo）的力量運作，依其本性做自己的事。[1] 禪修者愈來愈清楚四大界的無我本性：這不是我，也不是我的蘊；不是我的造作，也不是以靈魂的方式存在。這一切都變得清楚。
禪修者觀察其本性，只是如實知道每一次心跳，以及血液急速流過血管時所發出的聲音。他更加了解身體的本性，知道它就像機器人。
看著血液從血管湧出，就像水從水管流出，也像一只裝滿水的袋子。這只是水界，也就是液體；不是人、不是個體，也不是靈魂。這些血液由風界推動。
禪修者也知道，每次血液從血管湧出時，都有暖，也就是火界。這些是膨脹、壓迫的性質，也就是風界；流動的性質，也就是水界；以及溫暖的性質，也就是火界。在智的觀察中，它們顯現為諸界的組合，身體彷彿只是一團諸界。
遍觀全身，有膨脹、壓迫、涼、暖、升、降、心跳，以及血液流動。對禪修者而言，這些法的無我相與無常相，愈來愈清楚。
坐著時，身體下部受到不同程度的逼迫與擾動，出現熱、麻、痠、痛等。由於色法變化，禪修者透過痛苦，體驗到身體的逼迫性。這一切現象，都是身體的苦相（dukkha-lakkhaṇa）。
我們餵身體吃好食物，透過睡眠、沐浴等各種方式，仔細照料它。到最後，它的本性究竟是什麼？它沒有帶來快樂，反而讓眾生承受這個帶毒之身的殘酷逼迫。得到蘊身，就是得到殘酷的苦；它所做的，就是逼迫。
禪修者看見苦蘊的危險。觀察緊繃、僵硬、麻木、痠楚、疼痛、堅硬與沉重等性質時，會發現它們都在變化之中，由一種轉為另一種。這些都是地界的造作變化。應以智探察，了知其中沒有人、眾生、男人、女人或靈魂。
在炎熱、潮濕的氣候中坐禪，身體會流出黏膩的汗，就像一只水袋。因此，身體是諸界的組合，與其說像一個人，更像一團化學元素。
長時間探察、觀照這些現象，禪修者對色身本性的知見愈來愈多，看見身體的苦，便生起厭離。辨明蘊身的無我本性之後，也厭離把身體執取為「我的」。無論觀察身體的哪一部分，都找不到任何穩定性。
再觀察我們所吃的食物，其中的營養與四大界無關；身體又依靠四大界的滋養，繼續存活與發展。[2] 因此，這個身體不是人，不是男人或女人，只是四大界的組合，只有四大界存在。
其中沒有「我」的存在，沒有任何東西是「我的」，也沒有靈魂存在。禪修者必須這樣觀察：不存在的，就如實知其不存在，直到自己的見清淨。
辨明四大界，離開身體各部分的概念
藉由四大界的支持，這個由身體三十二分組合而成的蘊身，得以存在、發展與變化。四大界之中，並沒有頭髮、身毛、肉、骨等形狀；只有四大界這些色法不斷變化的性質存在。
是我們用語言命名，賦予它們頭髮、肉、骨等概念。實際存在的，只是四大界。
以智觀察，了知這些由語言概念所界定的形體，並不真實存在。同樣地，禪修者也應觀察外在現象，例如山、樹、森林、土地、水等等。
由於概念認知與語言命名，才出現種種不同的形體。若有色法存在，也只是四大界的變化；概念中的形體，並不是真實的。
經由觀察與辨明，心不再以那些並非真實存在的形體概念，執取身體；取而代之的，是禪修者在心中如實看見四大界的真實本性（原文作 paramatā）。持續、大量觀察四大界的真實本性，這個蘊身便在禪修者面前，顯現為一大團泡沫。
【英譯者按：強諦瑪禪師接著描述身體的無常本性。這個過程，可以在《聖求》中他的自傳與佛法開示裡讀到。這裡的說明稍微更詳細一些。】
觀察身體的無常一段時間之後，心會進入以下的定境：
此時，心安住在色的微粒之間，沒有想（saññā）的辨認，帶有所緣概念的心態也止息了。[3]
心不傾向外在所緣，也不傾向自己的色身，對它們沒有趨向或連結。心離開五蓋，變得寂靜、安寧、平和。這個心不再動搖，想要觀察任何所緣的傾向，也止息了。
處於原本狀態的心，能夠看見、了知色的本性，不帶熱、緊、麻、痛等概念。這個寂靜的心，也能觀察傾向四大界，也就是色法的意觸（mano-samphassa）如何生起；由此，也看見受的本性。也就是說，觀察的心辨明名與色，達到名色分別智（nāma-rūpa-pariccheda-ñāṇa）的階段。
這裡的修法，是不先建立定，直接觀察四大界；透過辨明的智，對色身的有身見便會止息。但觀察的心尚未看見心理的受，憂惱（domanassa）仍會生起。為了使這些憂惱之心止息，禪修者可以修名業處，也就是第四與第五種禪修。
【英譯者按：這兩種都是有分禪修，分別採取臥姿與坐姿。我已在《聖求》中說明。】
【英譯者按：這裡的身體三十二分與四大界禪修，可以稱為「以慧培育定」。摩訶布瓦長老（Luangta Mahā Bua）曾在《以慧培育定 — 佛陀禪修方法的修習指南》（Wisdom Develops Samādhi: A Guide to the Practice of the Buddha's Meditation Methods；中文書名為暫譯）中，提到這種方式。這與阿難尊者在《雙運經》（Yuganaddha Sutta）中所教導的「以觀培育止」相似。。
這兩種禪修，對今日世界的人們非常重要。人們的我見或自私（diṭṭhi），以及渴愛或貪欲（taṇhā），比以往更加強烈，甚至沒有止境。
另一種修法，是「以定培育慧」，泰國森林傳統多採用這種方式：先修入出息念來培育定，再以定力觀察身體三十二分與四大界，導向智慧（paññā）。】
中文譯校說明
1. 原文以 "lifeless lumpy body" 描述身體，譯作「這塊『沒有生命』的身體」。同一段仍在敘述心跳與血液流動，因此，這是配合機器人譬喻所用的禪修語言，不能讀成禪修者當時已經死亡。
2. 原文先說，食物中的營養「與四大界無關」（not related to the four elements），緊接著又說，身體依靠四大界的滋養而存活、發展。英文的前後關係不清楚；本譯保留兩句，未自行刪去否定詞或補成另一種教義說明。
3. 本段原文同時提到「沒有想的感知」與「帶有所緣概念的心態止息」，後文仍說心能知見名色，故此處不逕自命名為無想定或滅盡定。另外，這裡說心安住在「色的微粒」之間，章末卻說此階段「尚未看見色的微粒」，原文未進一步交代兩者差別，本譯各依原句保留。
這種修法，是不先建立基礎定，直接觀察諸界；與身體三十二分的修法相同。觀察四大界，是身隨觀念處。當諸界受到擾動、逼迫與變化時，觀察心所經驗到的不可意與可意之受（aniṭṭha、iṭṭha），就是受隨觀念處（vedanānupassanā-satipaṭṭhāna）。
首先，以自然的呼吸為所緣。保持正念，觀察氣息依自然因緣，自行吸入、呼出。氣息向內、向外推動，其間有間隔，交替發生。仔細探察這個過程。
這個身體原有的性質，就是讓風界進入、出去。這個色身，是你的身體嗎？它符合你的欲求嗎？這是由你造作，還是不由你造作？它依自己的本性運作；你必須辨清這一點。
睡眠時，它也這樣呼吸。你需要替它做些什麼嗎？還是它的本性正在起作用？應當探察、觀照。睡眠時，你沒有替它呼吸；明白這一點，就能毫不懷疑地知道它的本性。
所以，這不是你的作用，因為睡眠時，你什麼也不知道。因此，這不是「我的吸氣、呼氣」，不是我，也沒有人在驅使它。應觀察其中沒有一個人、沒有一個眾生。這座「蘊身之屋」，是藉由業力而自行運作的。
禪修者必須以智反覆探察、觀照，直到這樣的了知穩固。
同樣地，吃飯、洗澡、行走、說話時，無論何時何地，呼吸都不待我的安排而自行運作。假如這些都在我的支配之下，就可以控制它，使身體不老、不痛、不死。
現在，這個身體活著，卻不是我自己的創造。它依自己的本性，做自己的事，不是「我的身體」。你必須觀察、探究它，並且隨時對呼吸的本性保持正念與覺知。這就是覺支中的念與擇法。
如此探察、觀照風界，也會覺察到其中其他的性質。氣息進來時是涼的，出去時是暖的；這是火界的特相。壓迫與膨脹，則是風界的特相。
外來的風界與火界，從外部供給身體所需的滋養（āhāra）。身體需要氣息，便補充氣息；需要溫度，也就是冷、暖，便補充這方面的條件。
以智觀察、探究這種本性。禪修者不知道氣息究竟從哪裡開始進入，又從哪裡開始出去；這個過程沒有任何穩定性，始終在改變。這一切過程，說明色法由條件造作的本性是真實的，並沒有一個人、眾生或靈魂在造作它。透過觀察，就能以智辨明。
試著以自己的「我」（atta），使色法中風界出入的本性停止，你便會發現，這種「我」的主宰無法成功。色的行法，沒有任何人在背後造作，而是依自然因緣生起，也依其本性止息，沒有人能阻止。應以探察與智來觀照。
這不是「我的呼吸」。氣息的冷與暖，也不是我自己造出來的。氣息的暖、涼、壓迫與膨脹，依次變化，自行生起、自行止息。應始終對入出息保持正念與覺知，以智觀察色行（rūpa-saṅkhāra）的無常與無我本性。
繼續觀察，便會以觀照之智，看見這座蘊身之屋，也就是身體，像機器人一樣。由於辨明法的本性，喜便生起；這就是喜覺支（pīti-sambojjhaṅga）。隨著喜，心變得輕安；這就是輕安覺支（passaddhi-sambojjhaṅga）。
持續觀察，辨明的能力會更好。氣息進入時，腹部上升；氣息出去時，腹部下降。禪修者觀察地界與風界這些行法的無常、無我本性。隨著時間推進，辨明的能力愈來愈強、愈來愈清楚。
當觀察的心更加平靜，禪修者便不再認知「腹部」，只知道其中不斷變化的性質。這個地界，也就是腹部，同樣是行法，是有條件造作的現象。它不是我，也不是我的；它依本性運作。其中沒有人、眾生或靈魂。禪修者會以智了知這樣的本性。
隨著呼吸，氣息進出，有暖與涼，也就是火界；有膨脹與壓迫，也就是風界；有腹部上升、下降，也就是地界。禪修者對它們無常、無我特相的知見愈來愈有力，精進覺支（viriya-sambojjhaṅga）的力量也隨之增強。
入出息的過程逐漸變得細緻。隨著這種細緻，一種認識清楚顯現：禪修者知道，心臟像機器一樣，不斷跳動。
心臟每跳一下，蘊身之屋就振動一次。心臟規律地持續跳動，同時，蘊身之屋也在微細地振動。當禪修者覺察到這種情況，就應放下對入出息與腹部升降的注意，轉而觀察心跳，以及蘊身之屋的振動。
這塊「沒有生命」的身體，藉由業生風界（kammaja-vāyo）的力量運作，依其本性做自己的事。[1] 禪修者愈來愈清楚四大界的無我本性：這不是我，也不是我的蘊；不是我的造作，也不是以靈魂的方式存在。這一切都變得清楚。
禪修者觀察其本性，只是如實知道每一次心跳，以及血液急速流過血管時所發出的聲音。他更加了解身體的本性，知道它就像機器人。
看著血液從血管湧出，就像水從水管流出，也像一只裝滿水的袋子。這只是水界，也就是液體；不是人、不是個體，也不是靈魂。這些血液由風界推動。
禪修者也知道，每次血液從血管湧出時，都有暖，也就是火界。這些是膨脹、壓迫的性質，也就是風界；流動的性質，也就是水界；以及溫暖的性質，也就是火界。在智的觀察中，它們顯現為諸界的組合，身體彷彿只是一團諸界。
遍觀全身，有膨脹、壓迫、涼、暖、升、降、心跳，以及血液流動。對禪修者而言，這些法的無我相與無常相，愈來愈清楚。
坐著時，身體下部受到不同程度的逼迫與擾動，出現熱、麻、痠、痛等。由於色法變化，禪修者透過痛苦，體驗到身體的逼迫性。這一切現象，都是身體的苦相（dukkha-lakkhaṇa）。
我們餵身體吃好食物，透過睡眠、沐浴等各種方式，仔細照料它。到最後，它的本性究竟是什麼？它沒有帶來快樂，反而讓眾生承受這個帶毒之身的殘酷逼迫。得到蘊身，就是得到殘酷的苦；它所做的，就是逼迫。
禪修者看見苦蘊的危險。觀察緊繃、僵硬、麻木、痠楚、疼痛、堅硬與沉重等性質時，會發現它們都在變化之中，由一種轉為另一種。這些都是地界的造作變化。應以智探察，了知其中沒有人、眾生、男人、女人或靈魂。
在炎熱、潮濕的氣候中坐禪，身體會流出黏膩的汗，就像一只水袋。因此，身體是諸界的組合，與其說像一個人，更像一團化學元素。
長時間探察、觀照這些現象，禪修者對色身本性的知見愈來愈多，看見身體的苦，便生起厭離。辨明蘊身的無我本性之後，也厭離把身體執取為「我的」。無論觀察身體的哪一部分，都找不到任何穩定性。
再觀察我們所吃的食物，其中的營養與四大界無關；身體又依靠四大界的滋養，繼續存活與發展。[2] 因此，這個身體不是人，不是男人或女人，只是四大界的組合，只有四大界存在。
其中沒有「我」的存在，沒有任何東西是「我的」，也沒有靈魂存在。禪修者必須這樣觀察：不存在的，就如實知其不存在，直到自己的見清淨。
辨明四大界，離開身體各部分的概念
藉由四大界的支持，這個由身體三十二分組合而成的蘊身，得以存在、發展與變化。四大界之中，並沒有頭髮、身毛、肉、骨等形狀；只有四大界這些色法不斷變化的性質存在。
是我們用語言命名，賦予它們頭髮、肉、骨等概念。實際存在的，只是四大界。
以智觀察，了知這些由語言概念所界定的形體，並不真實存在。同樣地，禪修者也應觀察外在現象，例如山、樹、森林、土地、水等等。
由於概念認知與語言命名，才出現種種不同的形體。若有色法存在，也只是四大界的變化；概念中的形體，並不是真實的。
經由觀察與辨明，心不再以那些並非真實存在的形體概念，執取身體；取而代之的，是禪修者在心中如實看見四大界的真實本性（原文作 paramatā）。持續、大量觀察四大界的真實本性，這個蘊身便在禪修者面前，顯現為一大團泡沫。
【英譯者按：強諦瑪禪師接著描述身體的無常本性。這個過程，可以在《聖求》中他的自傳與佛法開示裡讀到。這裡的說明稍微更詳細一些。】
觀察身體的無常一段時間之後，心會進入以下的定境：
此時，心安住在色的微粒之間，沒有想（saññā）的辨認，帶有所緣概念的心態也止息了。[3]
心不傾向外在所緣，也不傾向自己的色身，對它們沒有趨向或連結。心離開五蓋，變得寂靜、安寧、平和。這個心不再動搖，想要觀察任何所緣的傾向，也止息了。
處於原本狀態的心，能夠看見、了知色的本性，不帶熱、緊、麻、痛等概念。這個寂靜的心，也能觀察傾向四大界，也就是色法的意觸（mano-samphassa）如何生起；由此，也看見受的本性。也就是說，觀察的心辨明名與色，達到名色分別智（nāma-rūpa-pariccheda-ñāṇa）的階段。
這裡的修法，是不先建立定，直接觀察四大界；透過辨明的智，對色身的有身見便會止息。但觀察的心尚未看見心理的受，憂惱（domanassa）仍會生起。為了使這些憂惱之心止息，禪修者可以修名業處，也就是第四與第五種禪修。
【英譯者按：這兩種都是有分禪修，分別採取臥姿與坐姿。我已在《聖求》中說明。】
【英譯者按：這裡的身體三十二分與四大界禪修，可以稱為「以慧培育定」。摩訶布瓦長老（Luangta Mahā Bua）曾在《以慧培育定 — 佛陀禪修方法的修習指南》（Wisdom Develops Samādhi: A Guide to the Practice of the Buddha's Meditation Methods；中文書名為暫譯）中，提到這種方式。這與阿難尊者在《雙運經》（Yuganaddha Sutta）中所教導的「以觀培育止」相似。。
這兩種禪修，對今日世界的人們非常重要。人們的我見或自私（diṭṭhi），以及渴愛或貪欲（taṇhā），比以往更加強烈，甚至沒有止境。
另一種修法，是「以定培育慧」，泰國森林傳統多採用這種方式：先修入出息念來培育定，再以定力觀察身體三十二分與四大界，導向智慧（paññā）。】
中文譯校說明
1. 原文以 "lifeless lumpy body" 描述身體，譯作「這塊『沒有生命』的身體」。同一段仍在敘述心跳與血液流動，因此，這是配合機器人譬喻所用的禪修語言，不能讀成禪修者當時已經死亡。
2. 原文先說，食物中的營養「與四大界無關」（not related to the four elements），緊接著又說，身體依靠四大界的滋養而存活、發展。英文的前後關係不清楚；本譯保留兩句，未自行刪去否定詞或補成另一種教義說明。
3. 本段原文同時提到「沒有想的感知」與「帶有所緣概念的心態止息」，後文仍說心能知見名色，故此處不逕自命名為無想定或滅盡定。另外，這裡說心安住在「色的微粒」之間，章末卻說此階段「尚未看見色的微粒」，原文未進一步交代兩者差別，本譯各依原句保留。
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Nalorakk
- 文章: 599
- 註冊時間: 2017-03-03, 08:00
11.1.4 大跏趺坐禪修，又稱金剛座禪修
大跏趺坐禪修，又稱金剛座禪修
這屬於名業處（nāma-kammaṭṭhāna）
【英譯者按：我在《聖求》中，曾以〈金剛座禪修〉為題，概略介紹這種修法，因此不再重述。這裡只摘述《通往入流之路》中的一些要點。】
這種修法，是斷除由苦受引發的渴愛，原文稱為正斷（samuccheda）。禪修者必須先修第四與第五種禪修，才能修習這個方法；前面兩種修法，還沒有徹底斷除依苦受而生渴愛的根源。
現在，大跏趺坐禪修要使渴愛（vāna-taṇhā）顯露出來；這種渴愛，能使凡夫形成四惡趣的蘊身。修行以全跏趺坐時生起的苦受與渴愛為基礎，再透過觀照，把這個渴愛連根拔起、加以斷除。換一個角度說，觀乘行者藉此徹底捨離依苦受而起的貪欲與憂惱（abhijjhā、domanassa）。這是在斷除凡夫粗重的煩惱。如果不先斷除較粗與較細的煩惱，就不可能斷除隨眠（anusaya）。
如果有人不能全跏趺坐，就不必修這個方法。這個姿勢與修法，是要逃離《毒蛇喻經》所說的四條毒蛇，並把《蟻喻經》（Vammika Sutta）中代表瞋的蟾蜍，從代表身體的蟻丘裡丟出去。
凡夫執著身心，認為是「我的身體」、「我的心」。死亡來臨時，這種執著會擾亂他，使他難以忍受，也無法控制。因此，要在死亡來臨之前，透過這種修法，讓瞋心顯露出來，從根源清除。
從凡夫的角度看，這種修法似乎相當可怕，因為太過艱苦、嚴厲。但若禪修者確實依照老師指導，以信、精進、念、定、慧這五種力量修習，也就是五根，就不會困難。
【英譯者按：依強諦瑪禪師的看法，對觀乘行者而言，這是唯一相對迅速而有效的方法，能徹底除去在身體疼痛時，由瞋隨眠（paṭighānusaya）與有身見（sakkāya-diṭṭhi）所引發的較粗與較細的瞋、貪煩惱。這是以觀照直接消滅煩惱。
在他以前，許多其他老師所教的是間接消滅煩惱的方法，也就是不讓受接續到渴愛；可參見十二支緣起。莫哥禪師在講解《難陀迦教誡經》（Nandakovāda Sutta）時，曾提到直接截斷渴愛更好。
在九日禪修營中，強諦瑪禪師對禪修者作了一些指導開示，其中有些開示包含對修行方法與經驗的討論。有些禪修者已達到這個階段。】
只有一般程度的信與欲，不可能止息四大界受逼迫、身體苦受所引起的有身見與煩惱之苦。這種修法，只有具備強烈熱忱與四正勤（ātāpī、sammappadhāna），並具足信與修行意欲的禪修者，才能修習；一般人做不到。
方法正確，又有堅定的信心，就會成功。如果修行缺少信、精進、念、定、慧五力，就不可能做到。
這是徹底止息臨終痛苦的良好方法。如果有人想知道如何面對死亡、如何有好的再生、如何離開四惡趣，以及如何以涅槃的寂靜取代感官欲樂，那麼，透過這種修法，就一定能達到這個目標。
以金剛座定觀察究竟名色
【英譯者按：第一階段的心清淨，共有六種禪修：一、入出息；二、身體三十二分；三、四大界；四、臥姿有分禪修；五、坐姿有分禪修；六、金剛座禪修，也就是大跏趺坐禪修。】
禪修者可以從前三種禪修，也就是入出息、身體三十二分或四大界中，任選一種。接著，必須依次修習第四、第五與第六種。達到第一階段的定之後，便繼續修習下面的方法，以及隨後的身隨觀念處。
禪修者保持正念，正確、妥善地調整坐姿之後，不要耽著有分處那種清涼、明淨、愉悅的心境。觀察時，不應對所經驗的現象加上世間欲境的概念；只是知道、觀察正在生起的現象，如實看見其內在本性。這就像看戲，只作觀眾，不上臺成為劇中人。
如同第五種禪修，也就是坐姿有分禪修，觀察生起的心，它便止息；接著，其他的心又生起。這些心，也都以正念觀察。應當如此觀照。
四大界受擾動或逼迫時，心會傾向那裡。這不是出於自己的意圖，而是有一個因，使心傾向受逼迫的部位，也就是色。應看著、觀察這個因。
如果色法現起熱的感覺，而你把它認作「熱」，就是看錯了。「熱」是心的想（saññā），不屬於色；這是帶有世間欲境概念的心。色不是「熱」，色只是顯露其受逼迫的本性。你必須觀察它真實存在的內在本性。[1]
以正念，只觀察顯露在眼前的內在本性，心以智看見它，這就是身隨觀念處。如此一來，並非其真實本性的「熱」這個名稱，便止息了。如果離開對其真實本性的觀察，後一個心就會帶著「熱」的想而生起。
色會一個接一個地改變，也會由一處轉到另一處。應離開概念，繼續觀察，不要順從自己的欲求，挑選一個想觀察的部位。也要觀察心傾向所緣的特性。即使四大界受到擾動，心也沒有苦。不要限制觀察的時間。
觀察一段時間後，禪修者便能觀察那種使心由一個色轉向另一個色、由一處轉向另一處的傾向；這就是心隨觀念處（cittānupassanā-satipaṭṭhāna）。這是傾向受逼迫之色的意觸（mano-samphassa），屬於行蘊，也就是五蘊中的第四蘊。
繼續以智觀察那個傾向所緣的心，看看它在做什麼。此時，在有分處，會經驗到所緣的性質，也就是受（vedanā）；這就是受隨觀念處。禪修者能隨意觀察受的本性之後，便放下對受之本性的觀察。
接著，繼續觀察把受當作「我的感受」的情形。[2] 如果後一個心帶著苦受，憂惱之心便生起。如果後一個心有苦受，帶著沮喪的憂惱之心便生起。如果有樂受，喜悅之心（somanassa）便生起；這是心隨觀念處。
觀察受的本性，不添加任何概念時，喜悅與憂惱的心態便止息，只以捨受（upekkhā-vedanā）的狀態存在。
【英譯者按：這一點，值得用來反省心如何像魔術師一樣，在整個輪迴中，以邪見與渴愛欺騙眾生，帶來無量的痛苦。】
繼續修習，直到禪修者能輕易觀察名與色的本性。
從這裡，禪修者可以繼續進入心清淨的第二階段。如果在上述階段，還不能觀察、看見名色中的受逼迫之性，也就是色；心的傾向，也就是意觸；以及受，那麼，到了第二階段的心清淨，就一定能觀察、看見它們。
從大跏趺坐禪修進入身隨觀念處
達到金剛座定，也就是大跏趺坐定之後，再繼續修金剛座禪修四、五次，心中便不再生起調整身體的欲求，只有安樂，也不再出現疼痛。
禪修者採取一般坐姿或半跏趺坐，不要耽著明淨心的安樂。把這個心作為觀察的所緣，以平穩的正念，觀察十五或二十分鐘。此時，明淨之界、清涼之界、空之界，會變得更加明顯。
它明顯之後，便捨下這個所緣，不再注意它，改取坐著的身體中的骨為所緣，例如頭骨或胸骨。只是看著它，不要過度用力專注，也不要以「骨、骨」的想來觀察；就像看著放在自己手上的骨頭一樣，骨架便會顯現。
禪修者之所以能辨明骨，是因為透過大跏趺坐禪修，粗重煩惱已經止息，心已清淨。有些禪修者能辨明全身所有的骨。這不是以肉眼看見，而是以心眼，或智眼（ñāṇa）看見。如果這種知見變得有力，再把注意擴展到肉、腸、肝等，也會清楚看見它們。
帶著這種智，睜開眼睛，觀察外在的人、狗、貓等；以骨修習的人，就只看見骨架，以腸修習的人，就只看見腸。對當前這個人的所緣，不再看作人，也不再認作人。看見一個人，卻沒有「人」的認定，也就是沒有男人、女人的存在。
沒有男人、女人，也就沒有父親、母親、兒子、女兒等的存在。同樣，也無法把自身執取為人、男人或女人。對色法的粗重邪見退去，渴愛也因而愈來愈少。
任何符合八正道的方法，都可以用來修行佛法。凡是以受為業處的禪修者，如果還沒有達到有分定，沒有分辨、明察究竟色（原文作 paramatā rūpa）的特相、心的傾向，也就是意觸，以及心所經驗的受，就還沒有進入觀的領域。我們必須記住這一點。
這裡所說的，是截斷凡夫身體的痛苦之受。邪見隨眠（diṭṭhānusaya），則必須以出世間道斷除。
第一階段心清淨中，藉由智所捨離的項目
1. 頭、身體、手、腳、熱、緊、僵硬等不同的名稱概念（nāma-paññatti）。
2. 人、男人、女人等形體之相。
3. 心傾向所緣，也就是意觸生起時，認為「我正在看它」的邪見。
4. 經驗、感受所緣時，認為「我正在經驗」「我正在感受」的邪見。
5. 不想感受四大界的擾動、變化（vipariṇāma），也就是瞋。
6. 疼痛時想要調整身體，也就是貪。
這個階段能夠觀察的所緣
1. 身體三十二分與四大界。
2. 受逼迫的究竟色，以及心從有分傾向這個受逼迫之色的意觸；這是對名與色的辨明。
3. 受逼迫的究竟色，以及對這個色的經驗；這也是對名與色的辨明。
4. 坐姿變得穩固。即使久坐，例如十個小時，四大界受到擾動，想要改變身體的思（cetanā）也不會自行生起。因此，持續修行時，粗重瞋恚這類煩惱敵人便不生起。這是很大的利益，對所有禪修者而言，都是極其重要的一點。
這個階段尚未能做到或捨離的項目
1. 如果禪修者沒有如實觀察受逼迫的色，而讓心留在有分處，取蘊身之屋為所緣觀看，那麼，頭、身體等三十二分的概念形相，以及熱、涼、緊等概念之相，仍然存在。
2. 即使已得到第一有分定，能夠觀察與它相關的所緣，有時心仍會厭倦、躁動，不想再坐下，缺乏耐心等情緒仍然存在。
3. 尚未看見色的微粒。[3]
4. 眼、耳等六內處[9]，色、聲等六境，六識（viññāṇa），以及六觸（phassa）等等，也都尚未辨明；這裡指的是《中部・六六經》（Chachakka Sutta）中的六組六法。
【英譯者按：第一階段的修行中，心落入有分，稱為「第一有分定」。
心清淨的第一階段，則稱為「第一階段清淨」。
以上都是 強諦瑪禪師所採用的名稱。】
中文校譯說明
1. 前文以冷暖說明火界，此處又說「熱是心的想」、「色不是熱」。依這一段的上下文，重點在於暫置「熱」這類名稱概念，觀察正在顯露的本性；譯文保留原文的措辭。原文另以 "paramatā" 指這裡所觀察的真實本性，本譯依上下文譯為「真實本性」或「究竟」，不另創一個巴利術語。
2. 原句為 "Then continue to meditate on the nature of vedanā as my feeling"。章末將「我是經驗者、感受者」列為應捨離的邪見，因此，這裡依上下文譯作「觀察把受當作『我的感受』的情形」，而不是教人建立「受是我的」這種認定。
3. 原文作 "the six clear base elements（eye, ear, etc.）"，字面為「六種明淨的所依界」，並指向《六六經》。該經所列第一組是眼、耳、鼻、舌、身、意六內處，因此此處採通行譯名「六內處」，保留這項譯讀依據。可核對 [《中部》MN 148《六六經》]。
這屬於名業處（nāma-kammaṭṭhāna）
【英譯者按：我在《聖求》中，曾以〈金剛座禪修〉為題，概略介紹這種修法，因此不再重述。這裡只摘述《通往入流之路》中的一些要點。】
這種修法，是斷除由苦受引發的渴愛，原文稱為正斷（samuccheda）。禪修者必須先修第四與第五種禪修，才能修習這個方法；前面兩種修法，還沒有徹底斷除依苦受而生渴愛的根源。
現在，大跏趺坐禪修要使渴愛（vāna-taṇhā）顯露出來；這種渴愛，能使凡夫形成四惡趣的蘊身。修行以全跏趺坐時生起的苦受與渴愛為基礎，再透過觀照，把這個渴愛連根拔起、加以斷除。換一個角度說，觀乘行者藉此徹底捨離依苦受而起的貪欲與憂惱（abhijjhā、domanassa）。這是在斷除凡夫粗重的煩惱。如果不先斷除較粗與較細的煩惱，就不可能斷除隨眠（anusaya）。
如果有人不能全跏趺坐，就不必修這個方法。這個姿勢與修法，是要逃離《毒蛇喻經》所說的四條毒蛇，並把《蟻喻經》（Vammika Sutta）中代表瞋的蟾蜍，從代表身體的蟻丘裡丟出去。
凡夫執著身心，認為是「我的身體」、「我的心」。死亡來臨時，這種執著會擾亂他，使他難以忍受，也無法控制。因此，要在死亡來臨之前，透過這種修法，讓瞋心顯露出來，從根源清除。
從凡夫的角度看，這種修法似乎相當可怕，因為太過艱苦、嚴厲。但若禪修者確實依照老師指導，以信、精進、念、定、慧這五種力量修習，也就是五根，就不會困難。
【英譯者按：依強諦瑪禪師的看法，對觀乘行者而言，這是唯一相對迅速而有效的方法，能徹底除去在身體疼痛時，由瞋隨眠（paṭighānusaya）與有身見（sakkāya-diṭṭhi）所引發的較粗與較細的瞋、貪煩惱。這是以觀照直接消滅煩惱。
在他以前，許多其他老師所教的是間接消滅煩惱的方法，也就是不讓受接續到渴愛；可參見十二支緣起。莫哥禪師在講解《難陀迦教誡經》（Nandakovāda Sutta）時，曾提到直接截斷渴愛更好。
在九日禪修營中，強諦瑪禪師對禪修者作了一些指導開示，其中有些開示包含對修行方法與經驗的討論。有些禪修者已達到這個階段。】
只有一般程度的信與欲，不可能止息四大界受逼迫、身體苦受所引起的有身見與煩惱之苦。這種修法，只有具備強烈熱忱與四正勤（ātāpī、sammappadhāna），並具足信與修行意欲的禪修者，才能修習；一般人做不到。
方法正確，又有堅定的信心，就會成功。如果修行缺少信、精進、念、定、慧五力，就不可能做到。
這是徹底止息臨終痛苦的良好方法。如果有人想知道如何面對死亡、如何有好的再生、如何離開四惡趣，以及如何以涅槃的寂靜取代感官欲樂，那麼，透過這種修法，就一定能達到這個目標。
以金剛座定觀察究竟名色
【英譯者按：第一階段的心清淨，共有六種禪修：一、入出息；二、身體三十二分；三、四大界；四、臥姿有分禪修；五、坐姿有分禪修；六、金剛座禪修，也就是大跏趺坐禪修。】
禪修者可以從前三種禪修，也就是入出息、身體三十二分或四大界中，任選一種。接著，必須依次修習第四、第五與第六種。達到第一階段的定之後，便繼續修習下面的方法，以及隨後的身隨觀念處。
禪修者保持正念，正確、妥善地調整坐姿之後，不要耽著有分處那種清涼、明淨、愉悅的心境。觀察時，不應對所經驗的現象加上世間欲境的概念；只是知道、觀察正在生起的現象，如實看見其內在本性。這就像看戲，只作觀眾，不上臺成為劇中人。
如同第五種禪修，也就是坐姿有分禪修，觀察生起的心，它便止息；接著，其他的心又生起。這些心，也都以正念觀察。應當如此觀照。
四大界受擾動或逼迫時，心會傾向那裡。這不是出於自己的意圖，而是有一個因，使心傾向受逼迫的部位，也就是色。應看著、觀察這個因。
如果色法現起熱的感覺，而你把它認作「熱」，就是看錯了。「熱」是心的想（saññā），不屬於色；這是帶有世間欲境概念的心。色不是「熱」，色只是顯露其受逼迫的本性。你必須觀察它真實存在的內在本性。[1]
以正念，只觀察顯露在眼前的內在本性，心以智看見它，這就是身隨觀念處。如此一來，並非其真實本性的「熱」這個名稱，便止息了。如果離開對其真實本性的觀察，後一個心就會帶著「熱」的想而生起。
色會一個接一個地改變，也會由一處轉到另一處。應離開概念，繼續觀察，不要順從自己的欲求，挑選一個想觀察的部位。也要觀察心傾向所緣的特性。即使四大界受到擾動，心也沒有苦。不要限制觀察的時間。
觀察一段時間後，禪修者便能觀察那種使心由一個色轉向另一個色、由一處轉向另一處的傾向；這就是心隨觀念處（cittānupassanā-satipaṭṭhāna）。這是傾向受逼迫之色的意觸（mano-samphassa），屬於行蘊，也就是五蘊中的第四蘊。
繼續以智觀察那個傾向所緣的心，看看它在做什麼。此時，在有分處，會經驗到所緣的性質，也就是受（vedanā）；這就是受隨觀念處。禪修者能隨意觀察受的本性之後，便放下對受之本性的觀察。
接著，繼續觀察把受當作「我的感受」的情形。[2] 如果後一個心帶著苦受，憂惱之心便生起。如果後一個心有苦受，帶著沮喪的憂惱之心便生起。如果有樂受，喜悅之心（somanassa）便生起；這是心隨觀念處。
觀察受的本性，不添加任何概念時，喜悅與憂惱的心態便止息，只以捨受（upekkhā-vedanā）的狀態存在。
【英譯者按：這一點，值得用來反省心如何像魔術師一樣，在整個輪迴中，以邪見與渴愛欺騙眾生，帶來無量的痛苦。】
繼續修習，直到禪修者能輕易觀察名與色的本性。
從這裡，禪修者可以繼續進入心清淨的第二階段。如果在上述階段，還不能觀察、看見名色中的受逼迫之性，也就是色；心的傾向，也就是意觸；以及受，那麼，到了第二階段的心清淨，就一定能觀察、看見它們。
從大跏趺坐禪修進入身隨觀念處
達到金剛座定，也就是大跏趺坐定之後，再繼續修金剛座禪修四、五次，心中便不再生起調整身體的欲求，只有安樂，也不再出現疼痛。
禪修者採取一般坐姿或半跏趺坐，不要耽著明淨心的安樂。把這個心作為觀察的所緣，以平穩的正念，觀察十五或二十分鐘。此時，明淨之界、清涼之界、空之界，會變得更加明顯。
它明顯之後，便捨下這個所緣，不再注意它，改取坐著的身體中的骨為所緣，例如頭骨或胸骨。只是看著它，不要過度用力專注，也不要以「骨、骨」的想來觀察；就像看著放在自己手上的骨頭一樣，骨架便會顯現。
禪修者之所以能辨明骨，是因為透過大跏趺坐禪修，粗重煩惱已經止息，心已清淨。有些禪修者能辨明全身所有的骨。這不是以肉眼看見，而是以心眼，或智眼（ñāṇa）看見。如果這種知見變得有力，再把注意擴展到肉、腸、肝等，也會清楚看見它們。
帶著這種智，睜開眼睛，觀察外在的人、狗、貓等；以骨修習的人，就只看見骨架，以腸修習的人，就只看見腸。對當前這個人的所緣，不再看作人，也不再認作人。看見一個人，卻沒有「人」的認定，也就是沒有男人、女人的存在。
沒有男人、女人，也就沒有父親、母親、兒子、女兒等的存在。同樣，也無法把自身執取為人、男人或女人。對色法的粗重邪見退去，渴愛也因而愈來愈少。
任何符合八正道的方法，都可以用來修行佛法。凡是以受為業處的禪修者，如果還沒有達到有分定，沒有分辨、明察究竟色（原文作 paramatā rūpa）的特相、心的傾向，也就是意觸，以及心所經驗的受，就還沒有進入觀的領域。我們必須記住這一點。
這裡所說的，是截斷凡夫身體的痛苦之受。邪見隨眠（diṭṭhānusaya），則必須以出世間道斷除。
第一階段心清淨中，藉由智所捨離的項目
1. 頭、身體、手、腳、熱、緊、僵硬等不同的名稱概念（nāma-paññatti）。
2. 人、男人、女人等形體之相。
3. 心傾向所緣，也就是意觸生起時，認為「我正在看它」的邪見。
4. 經驗、感受所緣時，認為「我正在經驗」「我正在感受」的邪見。
5. 不想感受四大界的擾動、變化（vipariṇāma），也就是瞋。
6. 疼痛時想要調整身體，也就是貪。
這個階段能夠觀察的所緣
1. 身體三十二分與四大界。
2. 受逼迫的究竟色，以及心從有分傾向這個受逼迫之色的意觸；這是對名與色的辨明。
3. 受逼迫的究竟色，以及對這個色的經驗；這也是對名與色的辨明。
4. 坐姿變得穩固。即使久坐，例如十個小時，四大界受到擾動，想要改變身體的思（cetanā）也不會自行生起。因此，持續修行時，粗重瞋恚這類煩惱敵人便不生起。這是很大的利益，對所有禪修者而言，都是極其重要的一點。
這個階段尚未能做到或捨離的項目
1. 如果禪修者沒有如實觀察受逼迫的色，而讓心留在有分處，取蘊身之屋為所緣觀看，那麼，頭、身體等三十二分的概念形相，以及熱、涼、緊等概念之相，仍然存在。
2. 即使已得到第一有分定，能夠觀察與它相關的所緣，有時心仍會厭倦、躁動，不想再坐下，缺乏耐心等情緒仍然存在。
3. 尚未看見色的微粒。[3]
4. 眼、耳等六內處[9]，色、聲等六境，六識（viññāṇa），以及六觸（phassa）等等，也都尚未辨明；這裡指的是《中部・六六經》（Chachakka Sutta）中的六組六法。
【英譯者按：第一階段的修行中，心落入有分，稱為「第一有分定」。
心清淨的第一階段，則稱為「第一階段清淨」。
以上都是 強諦瑪禪師所採用的名稱。】
中文校譯說明
1. 前文以冷暖說明火界，此處又說「熱是心的想」、「色不是熱」。依這一段的上下文，重點在於暫置「熱」這類名稱概念，觀察正在顯露的本性；譯文保留原文的措辭。原文另以 "paramatā" 指這裡所觀察的真實本性，本譯依上下文譯為「真實本性」或「究竟」，不另創一個巴利術語。
2. 原句為 "Then continue to meditate on the nature of vedanā as my feeling"。章末將「我是經驗者、感受者」列為應捨離的邪見，因此，這裡依上下文譯作「觀察把受當作『我的感受』的情形」，而不是教人建立「受是我的」這種認定。
3. 原文作 "the six clear base elements（eye, ear, etc.）"，字面為「六種明淨的所依界」，並指向《六六經》。該經所列第一組是眼、耳、鼻、舌、身、意六內處，因此此處採通行譯名「六內處」，保留這項譯讀依據。可核對 [《中部》MN 148《六六經》]。
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Nalorakk
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11.2.1 修定 — 心清淨的第二階段
使心離開貪欲與憂惱，持續兩小時
禪修者已完成第一階段的定。雖然能觀察受逼迫的究竟色、心的傾向，也就是意觸（mano-samphassa），以及心的經驗，也就是受（vedanā），但它們的無常過程仍未止息，心也尚未完全清淨。
尚未捨離的煩惱繼續刺激心，諸漏（āsava）想要流出。於是，不想繼續修觀，變得懶散、厭倦，想去這裡、去那裡，想做這個、做那個。
坐禪時，有時心不觀察眼前可知的究竟名色，反而想攀緣概念所緣。此時不想久坐，並不是因為無法忍受四大界受逼迫的所緣，而是較輕微的纏煩惱（pariyuṭṭhāna）所造成的。因此，觀察的心仍不平靜。[1]
上述這些心，又成為執著各自所緣的蘊。這些心態與五蓋相應，因此，禪修者應看見其中的危險，再次觀察這些執取的心。
每次都要觀察它們的生起與止息，也就是無常。因為取世間欲境概念為所緣的心，仍未離開對這些概念所緣的想（saññā）。所以，即使想觀察《六六經》所說六組六法中的世間究竟名色，禪修者仍無法取到這些所緣。也就是說，心仍被世間欲境的概念覆蓋，看不見《六六經》中的究竟名色所緣。
無法看見這些究竟法，表示心尚未清淨。在生起的有因識（sahetu-viññāṇa）中，癡心所（moha）等不善法尚未清除。原文在此說明，有因識包括善與不善的意識。
這個不清淨的心，只取世間欲境的概念。隨眠中的渴愛（taṇhā），想藉著這些欲境概念向外流出，發展成較輕微的煩惱，心行（citta-saṅkhāra）也再度生起。
【英譯者按：這裡的心行（citta-saṅkhāra），是指想（saññā）與受（vedanā）。】
心若要取究竟法為所緣，就必須離開概念。這裡，禪修者不觀察任何色法，包括色、聲等五種外在所緣，以及煙霧、形體、相與物質等所緣。
凡夫取色法為所緣時，總會夾帶世間欲境的概念。因此，現在的修行，是使心離開概念。
依《蟻喻經》（Vammika Sutta）的譬喻，禪修者現在已經捨棄蟾蜍所代表的瞋怒，選擇了觀乘的道路。接著，來到使心暫時離開五蓋的階段，也就是把經中所說的篩子丟出去；以鎮伏（vikkhambhana）的方式，使心在一段時間內，大約十小時，離開五蓋。
這個階段，是要捨離帶有貪欲（abhijjhā）與癡（moha）的蓋障。禪修者接著以無相心定（animitta-ceto-samādhi）的方法修習。
這裡有一個問題：不以禪那為基礎，是否也能修無相心定，也就是沒有心理之相或影像的穩固之定？
這種觀乘方法，不以止禪之相為基礎；透過第一有分定，已經離開身體苦受，也就是苦根（dukkhindriya）所引發、會猛烈擾亂定的嚴重憂惱，也就是心理的苦（domanassa）。即使久坐，心也不再因蘊身之苦而受苦。
仍然存在的煩惱如下：[2]
1. 懈怠（kosajja）：不想修行，放下應做的事。
2. 尋（vitakka）：尋找感官所緣，想這個、想那個。
3. 伺（vicāra）：反覆思量不同的所緣，思察心所想到的對象。
4. 喜（pīti）：喜歡可意的所緣。
5. 樂（sukha）：帶著快樂，黏著於可意的所緣。
6. 掉舉（uddhacca）：無法安住於一個所緣。
7. 惛沉（thīna）與睡眠（middha）：陷於昏沉、睏倦。
8. 惡作（kukkucca）：憂慮、不安。
9. 瞋恚（byāpāda）：原文英文在此解作「掛慮」（concern）。
10. 疑（vicikicchā）：無法作出決定。
上述心態之所以生起，是因為心缺少正念（sati）。這些煩惱的染污正在心中發生，因此，必須以心觀心，也就是修心隨觀（cittānupassanā）或名業處（nāma-kammaṭṭhāna）。
【英譯者按：莫哥禪師的心隨觀，也是用這種方式，透過培育觀禪的定力來清淨心。】
懈怠的心生起時，以後起、具正念的心觀察它，前一個心，也就是懈怠的心，便止息。第二至第十項的其他心態，也都如此觀察。持續保持正念，正念愈來愈強，具正念的心便看見，前面的各種煩惱心都已止息。隨著前起的心態愈來愈少，正念也更加穩固；缺少正念時，它們就會再出現。
由痛苦所引發的憂惱不再生起，因為前面的第一階段清淨已經克服了這一點。正念因此能不偏離地觀察所有前起之心。所以，觀察的心能辨明這些現象止息的本性。禪修者接著持續觀察諸心的止息，而不是它們的生起。
如果分析這種觀察的性質，可以看出尋、伺、喜、樂四種禪支止息了，帶有五蓋的心也止息了。不再有取色法為所緣的心，欲心也已止息。沒有依靠感官所緣的心，也不再有心去攀緣這個或那個感官對象。
各種感官所緣都不在，外處（bahiddhāyatana）便止息。不取身上的色法為所緣，對熱、緊、麻、痛、腳、手、身體、頭、振動等的覺知，也都停止。因此，只取所緣的止息，世間欲境的概念與心行便止息了。
不以概念或相（nimitta）為所緣，帶有概念之相的想，也就是透過命名而認知的想，就會暫時止息，稱為彼分斷（tadaṅga）；或在一段時間內受到壓伏而止息，稱為鎮伏斷（vikkhambhana）。
這就是無相心定（animitta-ceto-samādhi）。
《中部》MN 43〈大方廣經〉（Mahāvedalla Sutta）中，有以下這段話：
要辨明世間究竟法之相，或行法之相，觀察的心就必須超越世間概念之相，因為究竟法沒有概念。因此，心若要取究竟法之相，就必須離開概念之相。
【英譯者按：這裡可以看見覺悟之心的智慧。強諦馬禪師有些弟子也是學者，他們協助禪師撰寫《通往入流之路》，把他對修行的說明與經典核對，發現與經中所說相同。】
止乘修法的性質，是以相為所緣，具備禪支而培育修行。觀乘則不取相，以「止息」為所緣建立定。所謂觀乘，是建立能夠觀察諸處究竟所緣的定；可參見《六六經》（Chachakka Sutta）。
依《大方廣經》的說明，不再注意「色法」的六種感官所緣時，帶有世間概念之相的心便止息。以正念觀察那個注意六境的心，取所緣的心就止息，帶著概念之相的想也止息。離開六境之後，具正念的心便安住於沒有概念之相的止息。
在這種止息中保持警覺，使正念穩固地安住，就能建立定，使心離開五蓋。這裡所說心清淨的第二與第三階段，都是透過概念之相止息的修法，來建立定。
持續觀察前起的心，與世間欲境有關的善、不善心，以及身、語、意業，便趨於止息。觀察的心在所緣的止息處，成為心一境性之定（ekaggatā-samādhi）。
此時，正念增強，成為念根（satindriya）。禪修者必須繼續修習，直到定成為定根（samādhindriya）。具足定根的心，就是心清淨；其品質相當於色界第四禪，也就是第三階段心清淨，或第三有分定。
無論禪修者採取哪一種方法來成就聖道支，都必須達到上述的定根；這是所要達成的目標。要達到這裡，可以採取以下兩種方法：
1. 直接觀察帶有世間欲境概念的心，使這些概念離開。
2. 觀察受的生起與滅去，以修習第二階段的心清淨。
中文譯校說明
1. 原文多次將「究竟」寫成 "paramatā"；本譯依其語境譯為「究竟」，需要標示巴利文時採通常拼寫 "paramattha"。「受逼迫的色法」沿用本系列譯法，指原文所說四大界呈現逼迫的色法。原文又將纏煩惱（pariyuṭṭhāna）形容為較輕微的煩惱，本譯保留其說明。
2. 原文在此把尋、伺、喜、樂列入尚存煩惱，並依心攀緣、黏著欲境的情境加以解說；本譯保留這個編排，不表示這四種心所本身一概屬於不善。瞋恚（byāpāda）的英語解說原作「掛慮」（concern），與該巴利語通常的詞義不符，因此正文分別保留巴利語的通行中譯與原文的英文解說。
3. 原文在「無相心解脫」後括註 "samāpatti"，意為「等至」。這不是「無相心解脫」的逐字對譯，因此正文依英文主句翻譯，將這個括註移列於此。《中部》MN 43 確有不作意一切相而入無相心定的說明，可參閱 [《中部》MN 43]。引文之後，將「一切相」解說為「世間概念之相」等內容，是本書的解說，不是該段經文的逐字引述。
禪修者已完成第一階段的定。雖然能觀察受逼迫的究竟色、心的傾向，也就是意觸（mano-samphassa），以及心的經驗，也就是受（vedanā），但它們的無常過程仍未止息，心也尚未完全清淨。
尚未捨離的煩惱繼續刺激心，諸漏（āsava）想要流出。於是，不想繼續修觀，變得懶散、厭倦，想去這裡、去那裡，想做這個、做那個。
坐禪時，有時心不觀察眼前可知的究竟名色，反而想攀緣概念所緣。此時不想久坐，並不是因為無法忍受四大界受逼迫的所緣，而是較輕微的纏煩惱（pariyuṭṭhāna）所造成的。因此，觀察的心仍不平靜。[1]
上述這些心，又成為執著各自所緣的蘊。這些心態與五蓋相應，因此，禪修者應看見其中的危險，再次觀察這些執取的心。
每次都要觀察它們的生起與止息，也就是無常。因為取世間欲境概念為所緣的心，仍未離開對這些概念所緣的想（saññā）。所以，即使想觀察《六六經》所說六組六法中的世間究竟名色，禪修者仍無法取到這些所緣。也就是說，心仍被世間欲境的概念覆蓋，看不見《六六經》中的究竟名色所緣。
無法看見這些究竟法，表示心尚未清淨。在生起的有因識（sahetu-viññāṇa）中，癡心所（moha）等不善法尚未清除。原文在此說明，有因識包括善與不善的意識。
這個不清淨的心，只取世間欲境的概念。隨眠中的渴愛（taṇhā），想藉著這些欲境概念向外流出，發展成較輕微的煩惱，心行（citta-saṅkhāra）也再度生起。
【英譯者按：這裡的心行（citta-saṅkhāra），是指想（saññā）與受（vedanā）。】
心若要取究竟法為所緣，就必須離開概念。這裡，禪修者不觀察任何色法，包括色、聲等五種外在所緣，以及煙霧、形體、相與物質等所緣。
凡夫取色法為所緣時，總會夾帶世間欲境的概念。因此，現在的修行，是使心離開概念。
依《蟻喻經》（Vammika Sutta）的譬喻，禪修者現在已經捨棄蟾蜍所代表的瞋怒，選擇了觀乘的道路。接著，來到使心暫時離開五蓋的階段，也就是把經中所說的篩子丟出去；以鎮伏（vikkhambhana）的方式，使心在一段時間內，大約十小時，離開五蓋。
這個階段，是要捨離帶有貪欲（abhijjhā）與癡（moha）的蓋障。禪修者接著以無相心定（animitta-ceto-samādhi）的方法修習。
這裡有一個問題：不以禪那為基礎，是否也能修無相心定，也就是沒有心理之相或影像的穩固之定？
這種觀乘方法，不以止禪之相為基礎；透過第一有分定，已經離開身體苦受，也就是苦根（dukkhindriya）所引發、會猛烈擾亂定的嚴重憂惱，也就是心理的苦（domanassa）。即使久坐，心也不再因蘊身之苦而受苦。
仍然存在的煩惱如下：[2]
1. 懈怠（kosajja）：不想修行，放下應做的事。
2. 尋（vitakka）：尋找感官所緣，想這個、想那個。
3. 伺（vicāra）：反覆思量不同的所緣，思察心所想到的對象。
4. 喜（pīti）：喜歡可意的所緣。
5. 樂（sukha）：帶著快樂，黏著於可意的所緣。
6. 掉舉（uddhacca）：無法安住於一個所緣。
7. 惛沉（thīna）與睡眠（middha）：陷於昏沉、睏倦。
8. 惡作（kukkucca）：憂慮、不安。
9. 瞋恚（byāpāda）：原文英文在此解作「掛慮」（concern）。
10. 疑（vicikicchā）：無法作出決定。
上述心態之所以生起，是因為心缺少正念（sati）。這些煩惱的染污正在心中發生，因此，必須以心觀心，也就是修心隨觀（cittānupassanā）或名業處（nāma-kammaṭṭhāna）。
【英譯者按：莫哥禪師的心隨觀，也是用這種方式，透過培育觀禪的定力來清淨心。】
懈怠的心生起時，以後起、具正念的心觀察它，前一個心，也就是懈怠的心，便止息。第二至第十項的其他心態，也都如此觀察。持續保持正念，正念愈來愈強，具正念的心便看見，前面的各種煩惱心都已止息。隨著前起的心態愈來愈少，正念也更加穩固；缺少正念時，它們就會再出現。
由痛苦所引發的憂惱不再生起，因為前面的第一階段清淨已經克服了這一點。正念因此能不偏離地觀察所有前起之心。所以，觀察的心能辨明這些現象止息的本性。禪修者接著持續觀察諸心的止息，而不是它們的生起。
如果分析這種觀察的性質，可以看出尋、伺、喜、樂四種禪支止息了，帶有五蓋的心也止息了。不再有取色法為所緣的心，欲心也已止息。沒有依靠感官所緣的心，也不再有心去攀緣這個或那個感官對象。
各種感官所緣都不在，外處（bahiddhāyatana）便止息。不取身上的色法為所緣，對熱、緊、麻、痛、腳、手、身體、頭、振動等的覺知，也都停止。因此，只取所緣的止息，世間欲境的概念與心行便止息了。
不以概念或相（nimitta）為所緣，帶有概念之相的想，也就是透過命名而認知的想，就會暫時止息，稱為彼分斷（tadaṅga）；或在一段時間內受到壓伏而止息，稱為鎮伏斷（vikkhambhana）。
這就是無相心定（animitta-ceto-samādhi）。
《中部》MN 43〈大方廣經〉（Mahāvedalla Sutta）中，有以下這段話：
依這部經的說明，所謂一切相，也就是所緣，指的是從六根門而來、帶有各種相的世間概念所緣。「賢友，什麼是無相心解脫？賢友，在此教法中，比丘不作意一切所緣之相，進入並安住於無相心定。賢友，這種安住，稱為無相心解脫。」[3]
要辨明世間究竟法之相，或行法之相，觀察的心就必須超越世間概念之相，因為究竟法沒有概念。因此，心若要取究竟法之相，就必須離開概念之相。
【英譯者按：這裡可以看見覺悟之心的智慧。強諦馬禪師有些弟子也是學者，他們協助禪師撰寫《通往入流之路》，把他對修行的說明與經典核對，發現與經中所說相同。】
止乘修法的性質，是以相為所緣，具備禪支而培育修行。觀乘則不取相，以「止息」為所緣建立定。所謂觀乘，是建立能夠觀察諸處究竟所緣的定；可參見《六六經》（Chachakka Sutta）。
依《大方廣經》的說明，不再注意「色法」的六種感官所緣時，帶有世間概念之相的心便止息。以正念觀察那個注意六境的心，取所緣的心就止息，帶著概念之相的想也止息。離開六境之後，具正念的心便安住於沒有概念之相的止息。
在這種止息中保持警覺，使正念穩固地安住，就能建立定，使心離開五蓋。這裡所說心清淨的第二與第三階段，都是透過概念之相止息的修法，來建立定。
持續觀察前起的心，與世間欲境有關的善、不善心，以及身、語、意業，便趨於止息。觀察的心在所緣的止息處，成為心一境性之定（ekaggatā-samādhi）。
此時，正念增強，成為念根（satindriya）。禪修者必須繼續修習，直到定成為定根（samādhindriya）。具足定根的心，就是心清淨；其品質相當於色界第四禪，也就是第三階段心清淨，或第三有分定。
無論禪修者採取哪一種方法來成就聖道支，都必須達到上述的定根；這是所要達成的目標。要達到這裡，可以採取以下兩種方法：
1. 直接觀察帶有世間欲境概念的心，使這些概念離開。
2. 觀察受的生起與滅去，以修習第二階段的心清淨。
中文譯校說明
1. 原文多次將「究竟」寫成 "paramatā"；本譯依其語境譯為「究竟」，需要標示巴利文時採通常拼寫 "paramattha"。「受逼迫的色法」沿用本系列譯法，指原文所說四大界呈現逼迫的色法。原文又將纏煩惱（pariyuṭṭhāna）形容為較輕微的煩惱，本譯保留其說明。
2. 原文在此把尋、伺、喜、樂列入尚存煩惱，並依心攀緣、黏著欲境的情境加以解說；本譯保留這個編排，不表示這四種心所本身一概屬於不善。瞋恚（byāpāda）的英語解說原作「掛慮」（concern），與該巴利語通常的詞義不符，因此正文分別保留巴利語的通行中譯與原文的英文解說。
3. 原文在「無相心解脫」後括註 "samāpatti"，意為「等至」。這不是「無相心解脫」的逐字對譯，因此正文依英文主句翻譯，將這個括註移列於此。《中部》MN 43 確有不作意一切相而入無相心定的說明，可參閱 [《中部》MN 43]。引文之後，將「一切相」解說為「世間概念之相」等內容，是本書的解說，不是該段經文的逐字引述。
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Nalorakk
- 文章: 599
- 註冊時間: 2017-03-03, 08:00
11.2.2 使概念所緣離開
使概念所緣離開
第一種方法
開始時，要配合行禪一起修習：坐禪三小時，行禪兩小時。行禪只是坐禪的輔助；當正念增強而清淨時，就放下行禪。之後，每次至少坐禪五小時。時間較短，定就無法成為定根（samādhindriya）。
第一階段的心清淨成就時，由四大界受逼迫而生起的煩惱已經止息，心落入有分。此後，禪修者不想久坐，心隨著所緣而躁動等等，這些都是帶著世間欲境概念而生起的心。
對這些心態保持正念，這就是以心觀心。觀察的心只作觀察；禪修者不要留意「生起與滅去」、「無常」、「苦」、「無我」等想（saññā），也不要帶著期待來觀察。
不要隨著生起的有漏之心漂流，也不要與它們相應；不要帶著想讓前起之心生起、滅去的欲求，去觀察它們。觀察前起之心時，它們一出現，只抱著辨識它們的意願來觀察。透過觀察，前起之心便會消失。
不要把看見前起之心的生起與滅去，就當成已經看見心的生滅，或已經辨明法。這些帶有渴愛（taṇhā）、慢（māna）與邪見（diṭṭhi）的心，本身仍不是這裡所說的觀智所緣。這個階段，是清除概念所緣；它們就像覆蓋心的煩惱苔藻與污垢。
【英譯者按：這裡可能出現一個爭議點，涉及強諦瑪禪師以前的某些見解。只要觀察的心尚未達到定根（samādhindriya），或心一境性之定（ekaggatā-samādhi）的程度，他就不承認那是真正的觀智。】
觀察不同的心態時，先清楚知道每一個心態，再觀察它們，例如想尋找所緣的心、思考的心等等。只要有觀察，它就消失；正念一鬆弛，這樣的心又生起；正念再現起時，前起之心就止息。
觀察時，不要把注意力放在心生起的胸口部位，只以智（ñāṇa）來觀察，也就是以心觀心，不去注意它生起的位置。如此，提高覺察，努力觀察每一個生起的心。
要求禪修者觀察五小時，是因為不清淨的心不願長久安住於一個所緣。它有躁動的本性，想自由地尋找新的所緣，不願安靜地停留在同一個所緣。
因此，時間一久，心就愈加懈怠、厭倦，不想觀察，生起想順從自己欲望的心。不要跟隨這些心態，而要增強覺察，把它們認清為觀察的所緣，也就是不要迷失在其中。只要這些煩惱心態還在，就無法辨明當下微細的究竟名色。因此，要求禪修者坐得久一些，是有充分理由的。
這樣顯露出來的，是纏煩惱（pariyuṭṭhāna-kilesa），也就是這裡所說微細或較輕微的煩惱。心不想安靜，想向外散開等等。要讓修行順利進行，這些蓋障就必須止息，心才會清淨，適合修觀。
禪修者之所以不能辨明《六六經》所說其他究竟名色法，是因為有這些微細或較輕微的煩惱染污，例如癡。
藉著持戒，並直接修習定的業處，不讓不善心態黏著於心，就是以道支來清淨心。原文在此補充說：「念與定方面的道支，合為六支。」[1]
禪修者必須明白：只要心仍在世間概念的範圍內遊走，就絕不可能取到離開這些概念的究竟名色所緣。至於取出世間究竟涅槃（lokuttara-paramattha-nibbāna）為所緣，就更遙遠了；涅槃既離開世間概念，也離開世間究竟名色。
如此修習，正念增強後，將坐禪時間延長到至少八、九小時。每當前起之心生起，都規律地觀察，不要遺漏。隨著觀察增多，這些心生起得愈來愈少，於是觀察的心所面對的狀態空了，沒有心現起作為所緣。
這種情況出現時，不要期待下一個心生起，而要注意當下沒有被觀察之心現起的空寂、止息之性。這裡的意思是，只有觀察的心存在。
以正念與智，注意沒有心作為所緣的止息之性，可能會出現明淨、清涼的感覺。若有這些現象，不要注意它們，只以正念觀察止息之性，也就是沒有被觀察之心現起的狀態。[2]
禪師舉了一個例子：一個人口袋裡裝著一些錢，出門購物，卻不知道自己究竟有多少錢。買東西的過程中，錢已經用完了，他也不知道。後來又走進一家商店，買了一件東西，把手伸進口袋拿錢，這時才知道錢已經沒有了。
他把手伸進口袋時，注意的不是手，也不是口袋，而是「已經沒有錢了」。
禪修者觀察的心也是如此：只以正念注意止息之性，觀察時不替這個經驗命名。
修行增強之後，禪修者知道，前面作為所緣、帶有概念的心，一個接一個地止息。不要把這當成壞滅智。[3] 這只是心中的概念所緣止息，也不是作為涅槃的行法止息。
這種止息，或所謂「沒有心」的性質，是帶有世間欲境概念（lokiya-kāma-paññatti）的心止息。即使這些心態已經止息，仍然不能取究竟名色為所緣，因為心還在第二階段的清淨。
【英譯者按：這裡又有一個爭議點。在強諦瑪禪師以前，純觀，也就是觀乘（vipassanā-yānika）的修法，是以剎那定（khaṇika-samādhi）來培育觀智。對他而言，這還不是真正的觀智，因為定力尚不足以培育真正的觀智。依他的教導，這仍然屬於心清淨的階段。】
此時，心中生起的不善心態愈來愈少，或已十分微弱。具有正念的善心態守護、照顧著心，使不善心態不再生起。這是同時修習戒清淨（sīla-visuddhi）與心清淨（citta-visuddhi）。
如果禪修者對止息所緣漏失了一次正念，帶有癡、攀緣世間欲境概念的心就會生起。正念恢復時，作為所緣的心便止息。正念必須持續安住於止息所緣。
若攀緣世間欲境概念的心再次生起，不要注意它，只安住於止息。因為正念現起的同一時刻，那個作為所緣的心就會自行止息。
這裡要求的是，直接以正念安住於止息，並持續如此。這確實不是容易的修法。若急於建立正念，心就會變得粗糙，不能導向定。過度用力，會使心的運作粗糙，破壞定。若正念不清淨，癡便生起，以欲境概念為所緣的心又會出現。信（saddhā）與精進（viriya）過強，也無法成就。
因此，以持續的正念與明知觀察止息：明知止息，止息時仍保持明知，但不在心中默念。[4]
禪修者繼續修習，直到觀察的心清淨而有力量，正念能平靜地安住於止息之性。正念增強時，不要限制修習的時數。
這樣修習的理由，是要讓染污顯露出來，例如時間一久就懶散、厭倦的心，不想直接修習的心，不想安住於一個所緣的心，帶有惛沉、睡眠的心，以及想放棄的心等等。以強大的精進，延長修習到八、九小時，是在成就念根（satindriya）與定根（samādhindriya）。正念必須安住於止息，不受任何擾動。
禪修者達到清淨、穩定的定時，胸口會生起一種感覺，可能使人有些害怕，像坐在摩天輪的座椅上，從高處往下降時的感覺。不要讓恐懼生起。[4] 這是第二次落入有分，也就是第二有分定。
讓正念安住於其中，就像先前穩定地安住於止息一樣。讓正念隨著有分心落下，仍像先前那樣，穩定地安住於止息。禪修者必須如此修習，直到心落入有分；但不要帶著想讓它發生的欲求而期待。這會成為貪（lobha），可能破壞定。
修行的心若混入不善心態，就不能證知法。品質至上的究竟法（paramattha-dhamma）是潔淨、清淨的，而且迅速生滅；因此，以它們為所緣的心，不能夾帶黑暗、污穢的煩惱。所有禪修者都必須留意這一點。
如果禪修者在修習時，連兩小時不說話、不移動地坐著都做不到，就無法享有戒、定、道與果的安樂，因為他還不能約束自己的心。
並不是永遠都要坐八、九小時；這只是為了幫助禪修者到達心清淨的完成，也就是正定（sammā-samādhi）。達到正定之後，在任何姿勢中都能修行。
改變、調整身體，表示心正在移動；這也就是破壞身根（kāya-indriya）與意根（mano-indriya）。修行的諸根受到破壞，就無法達到禪那，也不符合這裡所說的觀禪修法，因此不要調整身體。
究竟所緣正在當下生起、滅去，禪修者必須能辨明它們。觀察的心若粗糙、不穩定、不清淨，又怎能辨明它們呢？
所有禪修者都必須留意這一點。
達到第二階段心清淨的禪修者，應能藉著使攀緣世間欲境概念的心止息，輕易地建立定。[4]
意思是，他的心必須穩定地安住於第二有分定。落入有分一次之後起座，下一次再坐禪時，只要安立好身根，就會接連兩次落入有分。
禪修者到達這個狀態時，觀察的心無法注意身體的形狀與樣貌。因此，不會生起帶著頭、身體、手、腳、緊、麻、痛等想的心。也無法取顏色、光、煙霧、黑暗等為所緣。在第二階段的有分定中，不會生起帶有渴愛、慢與邪見、執取所緣的心。
落入有分時，只要知道、保持正念，讓心安住於止息。此時，帶有欲境概念的心不再發生；思考、計畫與命名的心，都已止息。
落入有分定後，能熟練、穩定地安住於止息一小時，也就是熟練於第二有分定。從止息出來後，以正念與智（ñāṇa）覺知自己的身體，便能辨明非常微細的色聚（kalāpa）正在變化、壞滅。
若不想觀察這些色聚，就放下它們，轉而觀察知道色聚的心，這個心便會止息。如此，心安住於止息八、九小時。有時經過兩個半至三小時，帶有欲境概念的心還是會生起。
這是因為時間一久，正念變弱，由癡所引導、帶有欲境概念的心又回來了。但只要正念迅速恢復，它就止息。禪修者繼續以清楚的正念觀察止息。
將第二階段的修法與《毒蛇喻經》比較：那個囚犯逃離四條毒蛇後，繼續逃避追趕他的五個殺人者。
擾亂觀察之心的執取心，就像那五個殺人者。安住於第二次落入有分的定，就像一個已經擺脫五個殺人者的地方。
執取五蘊的心，也就是作為所緣的心，不再生起，因此也沒有它們的滅去，生起與滅去便告結束。帶有概念的心止息了，成為沒有概念的觀察之心。
這些執取之心的止息，只是由戒與定所達成，還不是由觀智或慧（paññā）所達成。作為執取所緣的色（rūpa）止息；以色為所緣的四名蘊（nāma-khandha），也隨之止息。
【英譯者按：這裡可能出現一個爭議點。在強諦瑪禪師以前，有些觀禪教導，把生起與滅去，也就是無常現象的結束，說成涅槃。其他體系沒有像他這樣詳細說明，因此在這一點上，可能引起疑問。】
進入有分定之前，禪修者以智（ñāṇa）觀察，知道帶有執取的不善心態，也就是那些心，正在生起、滅去。落入有分之後，在定的當下，五取蘊止息。此時，使心不穩定的煩惱已經止息、不再存在，心便清淨了。
心不取任何色法為所緣，帶有想（saññā）、替概念命名的心，已經止息。取世間欲境概念為所緣的心路過程止息時，便第二次落入有分。
觀察的心變得微細。不善心態減少，心就乾淨、整齊，不再粗糙。散亂減少，心便安住於當下。取過去與未來為所緣的心已經止息，但心仍未完全穩定。
以大跏趺坐，也就是金剛座禪修（mahāpallaṅka），而得定的禪修者，若還不能辨明受逼迫的色法、心的傾向與受（vedanā），現在便在第二有分定中，只以正念觀察止息一小時。
正念穩定、平靜地安住於止息。當正念平靜而稍微放鬆時，專注於止息，只以正念看著它。這裡的意思是，止息可能自行持續；或者，當外境與心接觸時，心會生起。然而，禪修者可以輕鬆地看著止息，不必控制它。
這種性質，稱為定捨（samādhupekkhā；samādhi-upekkhā），也就是對定保持捨。這時，四大界的逼迫生起，便有一個心從止息中生起，傾向那個逼迫。定心也不是固定不變的，而是一個接一個地變化。
禪修者只以捨心觀察。藉著觀察這個傾向，必然能辨明色法，也就是受逼迫的色，與受之間的關聯。
道與果的殊勝安樂，不是隨隨便便就能得到的。任何禪修者若想修行成功，都必須付出適當的努力與精進，成就其中所需要的要素。
【英譯者按：佛陀在經中已經說明這些要素，但當代多數比丘與禪修者卻把它看成一條輕鬆的道路，甚至扭曲了佛法。】
中文譯校說明
1. 原文括註提到念、定方面的道支，並寫出「六支」，但這一段沒有逐項列明是哪六支，故本譯保留原意，不另行補出名單。
2. 此處原文所說「沒有心」（no mind），依同段明文說明，是指沒有前起之心現起作為觀察的所緣；觀察的心仍然存在。原文並明確區分：這個階段的「止息」是帶有世間欲境概念的心止息，還不是涅槃。
3. 原文的英語是「壞滅智」，括號內卻寫成 "bhavaṅgañāṇa"（字面可拆作「有分之智」），疑為誤植。壞滅智的通常巴利語為 "bhaṅga-ñāṇa"，可參閱馬哈希禪師《觀智進程》英譯的[「壞滅智」一節]。其中壞滅（bhaṅga）與有分（bhavaṅga）是不同的詞，不能混同；本譯正文依原文英語譯作「壞滅智」。
4. 原文有幾處英文表意不甚清楚，本譯依上下文處理：「急於建立正念」一處，依後文「過度用力使心粗糙」理解；胸口下降感之後的「不要讓它發生」，依後文明確要求讓心落入有分，理解為「不要讓恐懼生起」；「使攀緣世間欲境概念的心止息」一處，則依前後反覆強調概念之心止息、安住第二有分定來翻譯。這些都是依上下文作出的譯意判斷。
第一種方法
開始時，要配合行禪一起修習：坐禪三小時，行禪兩小時。行禪只是坐禪的輔助；當正念增強而清淨時，就放下行禪。之後，每次至少坐禪五小時。時間較短，定就無法成為定根（samādhindriya）。
第一階段的心清淨成就時，由四大界受逼迫而生起的煩惱已經止息，心落入有分。此後，禪修者不想久坐，心隨著所緣而躁動等等，這些都是帶著世間欲境概念而生起的心。
對這些心態保持正念，這就是以心觀心。觀察的心只作觀察；禪修者不要留意「生起與滅去」、「無常」、「苦」、「無我」等想（saññā），也不要帶著期待來觀察。
不要隨著生起的有漏之心漂流，也不要與它們相應；不要帶著想讓前起之心生起、滅去的欲求，去觀察它們。觀察前起之心時，它們一出現，只抱著辨識它們的意願來觀察。透過觀察，前起之心便會消失。
不要把看見前起之心的生起與滅去，就當成已經看見心的生滅，或已經辨明法。這些帶有渴愛（taṇhā）、慢（māna）與邪見（diṭṭhi）的心，本身仍不是這裡所說的觀智所緣。這個階段，是清除概念所緣；它們就像覆蓋心的煩惱苔藻與污垢。
【英譯者按：這裡可能出現一個爭議點，涉及強諦瑪禪師以前的某些見解。只要觀察的心尚未達到定根（samādhindriya），或心一境性之定（ekaggatā-samādhi）的程度，他就不承認那是真正的觀智。】
觀察不同的心態時，先清楚知道每一個心態，再觀察它們，例如想尋找所緣的心、思考的心等等。只要有觀察，它就消失；正念一鬆弛，這樣的心又生起；正念再現起時，前起之心就止息。
觀察時，不要把注意力放在心生起的胸口部位，只以智（ñāṇa）來觀察，也就是以心觀心，不去注意它生起的位置。如此，提高覺察，努力觀察每一個生起的心。
要求禪修者觀察五小時，是因為不清淨的心不願長久安住於一個所緣。它有躁動的本性，想自由地尋找新的所緣，不願安靜地停留在同一個所緣。
因此，時間一久，心就愈加懈怠、厭倦，不想觀察，生起想順從自己欲望的心。不要跟隨這些心態，而要增強覺察，把它們認清為觀察的所緣，也就是不要迷失在其中。只要這些煩惱心態還在，就無法辨明當下微細的究竟名色。因此，要求禪修者坐得久一些，是有充分理由的。
這樣顯露出來的，是纏煩惱（pariyuṭṭhāna-kilesa），也就是這裡所說微細或較輕微的煩惱。心不想安靜，想向外散開等等。要讓修行順利進行，這些蓋障就必須止息，心才會清淨，適合修觀。
禪修者之所以不能辨明《六六經》所說其他究竟名色法，是因為有這些微細或較輕微的煩惱染污，例如癡。
藉著持戒，並直接修習定的業處，不讓不善心態黏著於心，就是以道支來清淨心。原文在此補充說：「念與定方面的道支，合為六支。」[1]
禪修者必須明白：只要心仍在世間概念的範圍內遊走，就絕不可能取到離開這些概念的究竟名色所緣。至於取出世間究竟涅槃（lokuttara-paramattha-nibbāna）為所緣，就更遙遠了；涅槃既離開世間概念，也離開世間究竟名色。
如此修習，正念增強後，將坐禪時間延長到至少八、九小時。每當前起之心生起，都規律地觀察，不要遺漏。隨著觀察增多，這些心生起得愈來愈少，於是觀察的心所面對的狀態空了，沒有心現起作為所緣。
這種情況出現時，不要期待下一個心生起，而要注意當下沒有被觀察之心現起的空寂、止息之性。這裡的意思是，只有觀察的心存在。
以正念與智，注意沒有心作為所緣的止息之性，可能會出現明淨、清涼的感覺。若有這些現象，不要注意它們，只以正念觀察止息之性，也就是沒有被觀察之心現起的狀態。[2]
禪師舉了一個例子：一個人口袋裡裝著一些錢，出門購物，卻不知道自己究竟有多少錢。買東西的過程中，錢已經用完了，他也不知道。後來又走進一家商店，買了一件東西，把手伸進口袋拿錢，這時才知道錢已經沒有了。
他把手伸進口袋時，注意的不是手，也不是口袋，而是「已經沒有錢了」。
禪修者觀察的心也是如此：只以正念注意止息之性，觀察時不替這個經驗命名。
修行增強之後，禪修者知道，前面作為所緣、帶有概念的心，一個接一個地止息。不要把這當成壞滅智。[3] 這只是心中的概念所緣止息，也不是作為涅槃的行法止息。
這種止息，或所謂「沒有心」的性質，是帶有世間欲境概念（lokiya-kāma-paññatti）的心止息。即使這些心態已經止息，仍然不能取究竟名色為所緣，因為心還在第二階段的清淨。
【英譯者按：這裡又有一個爭議點。在強諦瑪禪師以前，純觀，也就是觀乘（vipassanā-yānika）的修法，是以剎那定（khaṇika-samādhi）來培育觀智。對他而言，這還不是真正的觀智，因為定力尚不足以培育真正的觀智。依他的教導，這仍然屬於心清淨的階段。】
此時，心中生起的不善心態愈來愈少，或已十分微弱。具有正念的善心態守護、照顧著心，使不善心態不再生起。這是同時修習戒清淨（sīla-visuddhi）與心清淨（citta-visuddhi）。
如果禪修者對止息所緣漏失了一次正念，帶有癡、攀緣世間欲境概念的心就會生起。正念恢復時，作為所緣的心便止息。正念必須持續安住於止息所緣。
若攀緣世間欲境概念的心再次生起，不要注意它，只安住於止息。因為正念現起的同一時刻，那個作為所緣的心就會自行止息。
這裡要求的是，直接以正念安住於止息，並持續如此。這確實不是容易的修法。若急於建立正念，心就會變得粗糙，不能導向定。過度用力，會使心的運作粗糙，破壞定。若正念不清淨，癡便生起，以欲境概念為所緣的心又會出現。信（saddhā）與精進（viriya）過強，也無法成就。
因此，以持續的正念與明知觀察止息：明知止息，止息時仍保持明知，但不在心中默念。[4]
禪修者繼續修習，直到觀察的心清淨而有力量，正念能平靜地安住於止息之性。正念增強時，不要限制修習的時數。
這樣修習的理由，是要讓染污顯露出來，例如時間一久就懶散、厭倦的心，不想直接修習的心，不想安住於一個所緣的心，帶有惛沉、睡眠的心，以及想放棄的心等等。以強大的精進，延長修習到八、九小時，是在成就念根（satindriya）與定根（samādhindriya）。正念必須安住於止息，不受任何擾動。
禪修者達到清淨、穩定的定時，胸口會生起一種感覺，可能使人有些害怕，像坐在摩天輪的座椅上，從高處往下降時的感覺。不要讓恐懼生起。[4] 這是第二次落入有分，也就是第二有分定。
讓正念安住於其中，就像先前穩定地安住於止息一樣。讓正念隨著有分心落下，仍像先前那樣，穩定地安住於止息。禪修者必須如此修習，直到心落入有分；但不要帶著想讓它發生的欲求而期待。這會成為貪（lobha），可能破壞定。
修行的心若混入不善心態，就不能證知法。品質至上的究竟法（paramattha-dhamma）是潔淨、清淨的，而且迅速生滅；因此，以它們為所緣的心，不能夾帶黑暗、污穢的煩惱。所有禪修者都必須留意這一點。
如果禪修者在修習時，連兩小時不說話、不移動地坐著都做不到，就無法享有戒、定、道與果的安樂，因為他還不能約束自己的心。
並不是永遠都要坐八、九小時；這只是為了幫助禪修者到達心清淨的完成，也就是正定（sammā-samādhi）。達到正定之後，在任何姿勢中都能修行。
改變、調整身體，表示心正在移動；這也就是破壞身根（kāya-indriya）與意根（mano-indriya）。修行的諸根受到破壞，就無法達到禪那，也不符合這裡所說的觀禪修法，因此不要調整身體。
究竟所緣正在當下生起、滅去，禪修者必須能辨明它們。觀察的心若粗糙、不穩定、不清淨，又怎能辨明它們呢？
所有禪修者都必須留意這一點。
達到第二階段心清淨的禪修者，應能藉著使攀緣世間欲境概念的心止息，輕易地建立定。[4]
意思是，他的心必須穩定地安住於第二有分定。落入有分一次之後起座，下一次再坐禪時，只要安立好身根，就會接連兩次落入有分。
禪修者到達這個狀態時，觀察的心無法注意身體的形狀與樣貌。因此，不會生起帶著頭、身體、手、腳、緊、麻、痛等想的心。也無法取顏色、光、煙霧、黑暗等為所緣。在第二階段的有分定中，不會生起帶有渴愛、慢與邪見、執取所緣的心。
落入有分時，只要知道、保持正念，讓心安住於止息。此時，帶有欲境概念的心不再發生；思考、計畫與命名的心，都已止息。
落入有分定後，能熟練、穩定地安住於止息一小時，也就是熟練於第二有分定。從止息出來後，以正念與智（ñāṇa）覺知自己的身體，便能辨明非常微細的色聚（kalāpa）正在變化、壞滅。
若不想觀察這些色聚，就放下它們，轉而觀察知道色聚的心，這個心便會止息。如此，心安住於止息八、九小時。有時經過兩個半至三小時，帶有欲境概念的心還是會生起。
這是因為時間一久，正念變弱，由癡所引導、帶有欲境概念的心又回來了。但只要正念迅速恢復，它就止息。禪修者繼續以清楚的正念觀察止息。
將第二階段的修法與《毒蛇喻經》比較：那個囚犯逃離四條毒蛇後，繼續逃避追趕他的五個殺人者。
擾亂觀察之心的執取心，就像那五個殺人者。安住於第二次落入有分的定，就像一個已經擺脫五個殺人者的地方。
執取五蘊的心，也就是作為所緣的心，不再生起，因此也沒有它們的滅去，生起與滅去便告結束。帶有概念的心止息了，成為沒有概念的觀察之心。
這些執取之心的止息，只是由戒與定所達成，還不是由觀智或慧（paññā）所達成。作為執取所緣的色（rūpa）止息；以色為所緣的四名蘊（nāma-khandha），也隨之止息。
【英譯者按：這裡可能出現一個爭議點。在強諦瑪禪師以前，有些觀禪教導，把生起與滅去，也就是無常現象的結束，說成涅槃。其他體系沒有像他這樣詳細說明，因此在這一點上，可能引起疑問。】
進入有分定之前，禪修者以智（ñāṇa）觀察，知道帶有執取的不善心態，也就是那些心，正在生起、滅去。落入有分之後，在定的當下，五取蘊止息。此時，使心不穩定的煩惱已經止息、不再存在，心便清淨了。
心不取任何色法為所緣，帶有想（saññā）、替概念命名的心，已經止息。取世間欲境概念為所緣的心路過程止息時，便第二次落入有分。
觀察的心變得微細。不善心態減少，心就乾淨、整齊，不再粗糙。散亂減少，心便安住於當下。取過去與未來為所緣的心已經止息，但心仍未完全穩定。
以大跏趺坐，也就是金剛座禪修（mahāpallaṅka），而得定的禪修者，若還不能辨明受逼迫的色法、心的傾向與受（vedanā），現在便在第二有分定中，只以正念觀察止息一小時。
正念穩定、平靜地安住於止息。當正念平靜而稍微放鬆時，專注於止息，只以正念看著它。這裡的意思是，止息可能自行持續；或者，當外境與心接觸時，心會生起。然而，禪修者可以輕鬆地看著止息，不必控制它。
這種性質，稱為定捨（samādhupekkhā；samādhi-upekkhā），也就是對定保持捨。這時，四大界的逼迫生起，便有一個心從止息中生起，傾向那個逼迫。定心也不是固定不變的，而是一個接一個地變化。
禪修者只以捨心觀察。藉著觀察這個傾向，必然能辨明色法，也就是受逼迫的色，與受之間的關聯。
道與果的殊勝安樂，不是隨隨便便就能得到的。任何禪修者若想修行成功，都必須付出適當的努力與精進，成就其中所需要的要素。
【英譯者按：佛陀在經中已經說明這些要素，但當代多數比丘與禪修者卻把它看成一條輕鬆的道路，甚至扭曲了佛法。】
中文譯校說明
1. 原文括註提到念、定方面的道支，並寫出「六支」，但這一段沒有逐項列明是哪六支，故本譯保留原意，不另行補出名單。
2. 此處原文所說「沒有心」（no mind），依同段明文說明，是指沒有前起之心現起作為觀察的所緣；觀察的心仍然存在。原文並明確區分：這個階段的「止息」是帶有世間欲境概念的心止息，還不是涅槃。
3. 原文的英語是「壞滅智」，括號內卻寫成 "bhavaṅgañāṇa"（字面可拆作「有分之智」），疑為誤植。壞滅智的通常巴利語為 "bhaṅga-ñāṇa"，可參閱馬哈希禪師《觀智進程》英譯的[「壞滅智」一節]。其中壞滅（bhaṅga）與有分（bhavaṅga）是不同的詞，不能混同；本譯正文依原文英語譯作「壞滅智」。
4. 原文有幾處英文表意不甚清楚，本譯依上下文處理：「急於建立正念」一處，依後文「過度用力使心粗糙」理解；胸口下降感之後的「不要讓它發生」，依後文明確要求讓心落入有分，理解為「不要讓恐懼生起」；「使攀緣世間欲境概念的心止息」一處，則依前後反覆強調概念之心止息、安住第二有分定來翻譯。這些都是依上下文作出的譯意判斷。
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Nalorakk
- 文章: 599
- 註冊時間: 2017-03-03, 08:00
12.2.3 觀察受的生起與滅去，以培育定
觀察受的生起與滅去，以培育定
第二種方法
透過如天平般的定與大跏趺坐禪修，已能辨明受逼迫的色法、心的傾向與受的禪修者，應以同樣的方式修習第二階段的定。
每當色法受到逼迫，禪修者就觀察心的經驗，也就是受的特相。隨著名色（nāma-rūpa）的性質持續觀察，色法不斷生起，沒有止盡；心的傾向不斷生起，也沒有止盡；心的感受之性同樣如此。禪修者正在辨明它們。
色法一直生起，由一種變成另一種，由一處變到另一處。心也因感受它們而不斷改變。感受之後，這一段因果關聯便告結束。
禪修者以智知道：心不斷取新的所緣，感受它，然後在那裡，也就是在受這一環節，停止、結束。
因此，禪修者繼續觀察受，以及它終止的特性。他透過觀察心的感受之性來建立定，以心作為定的所緣。他所觀察的，只是心「感受，然後消失；感受，然後消失」的性質。
持續以正念觀察時，感受的性質生起，便知道；或說，它出現，便知道。如此，他也知道心的感受之性正在生起、滅去，並知道它止息的性質。
禪修者能安住於受蘊（vedanākkhandha）的止息，知道止息之處。當正念平靜、均衡地安住於受蘊的止息之性時，心便第二次落入有分。
這裡的意思是，傾向外境的意觸（mano-samphassa）止息了，以受逼迫的色法為所緣的心路過程也隨之止息，心便落入有分。
觀察的心知道止息，並與它相應，也就是定。
第二階段的定所能辨明的觀察所緣，以及它的利益：
1. 透過定，能辨明身體是由一組組微細的色聚構成。
2. 心中的五蓋與概念所緣，能止息兩小時。
3. 無法取自己或他人身體三十二部分的概念形相（nimitta）為所緣。
4. 不再以想，將所緣命名為熱、緊、痛、麻等等。
5. 對究竟色法的變化，不再加上「受逼迫的色法」這樣的想（saññā）。
第二階段的定仍無法捨離的現象：
1. 兩小時後，帶有五蓋、攀緣概念的心，仍可能出現。
2. 正念仍不能長時間保持穩定、清淨。
第二種方法
透過如天平般的定與大跏趺坐禪修，已能辨明受逼迫的色法、心的傾向與受的禪修者，應以同樣的方式修習第二階段的定。
每當色法受到逼迫，禪修者就觀察心的經驗，也就是受的特相。隨著名色（nāma-rūpa）的性質持續觀察，色法不斷生起，沒有止盡；心的傾向不斷生起，也沒有止盡；心的感受之性同樣如此。禪修者正在辨明它們。
色法一直生起，由一種變成另一種，由一處變到另一處。心也因感受它們而不斷改變。感受之後，這一段因果關聯便告結束。
禪修者以智知道：心不斷取新的所緣，感受它，然後在那裡，也就是在受這一環節，停止、結束。
因此，禪修者繼續觀察受，以及它終止的特性。他透過觀察心的感受之性來建立定，以心作為定的所緣。他所觀察的，只是心「感受，然後消失；感受，然後消失」的性質。
持續以正念觀察時，感受的性質生起，便知道；或說，它出現，便知道。如此，他也知道心的感受之性正在生起、滅去，並知道它止息的性質。
禪修者能安住於受蘊（vedanākkhandha）的止息，知道止息之處。當正念平靜、均衡地安住於受蘊的止息之性時，心便第二次落入有分。
這裡的意思是，傾向外境的意觸（mano-samphassa）止息了，以受逼迫的色法為所緣的心路過程也隨之止息，心便落入有分。
觀察的心知道止息，並與它相應，也就是定。
第二階段的定所能辨明的觀察所緣，以及它的利益：
1. 透過定，能辨明身體是由一組組微細的色聚構成。
2. 心中的五蓋與概念所緣，能止息兩小時。
3. 無法取自己或他人身體三十二部分的概念形相（nimitta）為所緣。
4. 不再以想，將所緣命名為熱、緊、痛、麻等等。
5. 對究竟色法的變化，不再加上「受逼迫的色法」這樣的想（saññā）。
第二階段的定仍無法捨離的現象：
1. 兩小時後，帶有五蓋、攀緣概念的心，仍可能出現。
2. 正念仍不能長時間保持穩定、清淨。
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11.3 心清淨的第三階段
這種定，能依自己的意願，長時間使心遠離貪欲與憂惱。
落入第二有分心之後，禪修者繼續以正念安住於心的止息，也就是根本業處（mūla-kammaṭṭhāna）。在止息處安住三小時之後，正念的力量會減弱，癡（moha）便在不知不覺中重新黏著於心。疲倦、精進衰弱等心態，可能因此生起；如果又接觸到會引發執取的所緣，就會遇上敵人。禪修者憑自己的知見，知道自己仍未辨明究竟名色。
因此，在止息處停留的時間越長，正念越弱，伺機而動的煩惱就會重新黏著於心。禪修者知道，自己的正念仍未脫離敵人的控制，也看出正念會隨時間而變得脆弱的缺點。所以，他必須繼續修行，不讓正念離開止息的所緣，以正念與智（ñāṇa；緬語讀音作 "nyan"），安住於概念所緣的止息。
讓正念安住所緣時，只要多帶一點欲求，心路過程就會生起。若安住於止息的所緣，卻不夠清楚，癡就會生起。若生起不滿足的心態，就成了微細的瞋。
這裡最重要的是，正念必須十分清淨，連一絲塵垢也沒有。有時，禪修者會對明淨的心感到愉悅，也可能出現明亮的光。他必須捨棄對這些所緣的欲求，在其他心不生起時，只以正念與智安住於止息。
【英譯者按：強諦瑪禪師對於如何勇猛精進，作了以下指導。】
清晨五點至六點，照料身體的需要，例如洗臉、如廁、吃早餐，並保持正念經行。必要時，上午六點至十一點坐禪。中午十二點至晚上十點，繼續修行。晚上十點至十一點，照料身體的需要；晚上十一點至翌日清晨五點，繼續修行。
現在已到徹底排除敵人的階段，所以禪修者必須持續修行，不要起身。之所以需要這麼長的時間，是因為過了三、四個小時，正念若不穩定、不清淨，世間欲境的思惟就會進來。因此，必須勇猛修行，直到正念能清淨、穩定地安住於止息。
禪修者必須更加謹慎，不讓正念消失。保持正念時，不要為修行的狀況擔憂，應當不理會這種擔憂；這是世間的習慣，是不善心所（cetasika）。
用力過度，心便散亂，有分受到擾動，定也隨之被破壞。正念薄弱，就會落入癡，概念之心又再生起。欲求未獲滿足，瞋就生起；想著自己想要達成的目標，貪就生起。
要以智慧（paññā）檢查貪、瞋、癡，不讓它們與正念黏在一起，同時留意止息的性質，以及世間欲境之心。
修行中，有兩組法：色法（rūpa）與名法（nāma）。名法這一組，以有因識（sahetu-viññāṇa）為主導，也就是不善或善的意識。煩惱、五蓋、不善的概念，以及正念、智慧，都在這個意識之中。
因此，這裡只是以有因意識（sahetu-mano-viññāṇa）觀察有因識，也就是以後起的心觀察前起的心。以下，強諦瑪禪師比較了四種這樣的觀察方式；原文說，這是指四種觀禪系統。
1. 以具正念的心，觀察前起之心的無常。
前起的心，也就是有因識，帶有五蓋，是無常的。後起的觀察之心，也就是有因意識，具有正念，觀察前起之心為無常，前起之心便滅去；任何一個心剎那，都只能有一個心存在。
如此，禪修者若能不間斷地觀察，所有帶有五蓋的前起之心，就能暫時止息。原文把這稱為暫時的捨離（tadaṅga vikkhambhana，涉及彼分斷與鎮伏斷），例如在一小時的禪坐中維持一小時。[1]
但這種止息無法持續兩小時，因為身體受到疼痛、痠痛逼迫時，瞋與憂惱便會生起，使這種修法失效。
2. 前起的心帶有概念，後起的觀察之心也帶有概念。
另一種方式，前起的心帶有概念，例如看見一個所緣、聽見一個聲音等。
接著生起的觀察之心，也帶有概念，例如「看見、看見」、「聽見、聽見」等。
疼痛、痠痛生起時，這種方式也無法維持兩小時。
3. 以帶有概念的心，將前起之心觀作什麼也沒有。
前起的心帶有概念，觀察的心也帶有概念，卻把前起的心觀作彷彿什麼也沒有。疼痛、痠痛生起時，這種方式也無法維持兩小時。
4. 前起的心帶有概念，觀察的心則沒有概念，而具有正念。
在這種修法中，正念至少能安住於止息八、九個小時而不移動，甚至可以更久。這就是 強諦瑪禪師的方法。
以上四種觀察方式是相同的。第一、第二、第三種修法，只能藉戒與定達到暫時的彼分斷（tadaṅga），因為它們無法捨離苦根（dukkhindriya），時間一長就會失效。
第四種修法，是從苦受中捨離渴愛（taṇhā），因此不再受苦，脫離蘊苦；原文在此說明，是身體痛，心卻不苦。定也因此穩固。
在第三階段的定中，觀察之心的正念，在心路活動（vīthi-citta）中必須清淨，不能帶有模糊不明的塵垢。[2]
它必須遠離過去與未來的概念所緣，不帶任何世間之想（saññā）；心也不能帶有世間欲境的習慣與活動。
正念與了知必須穩定地相伴而行。在這種定中，不讓十四種不善心所黏著於心；關於這十四種不善心所（akusala-cetasika），可參閱阿毗達摩。這個了知之心，稱為清淨心。
禪修者的觀察之心，若不具備上述特質，就無法以了知三相之智（lakkhaṇa-ñāṇa），進入觀智的境界。必須考慮這一點，否則還不能算是真正的觀。
當清淨、寂靜、穩定的正念，穩固地安住於止息的性質時，胸中第三次生起一種微細的感受。這就是心第三次落入有分定。一發生這種情況，心便安住於有分的明淨界。明淨的有分，是究竟的心界，也是諸心生起之處。在第三階段的有分定中，正念不再衰退；不善心所這一組完全止息，只有正念與智慧，也就是智（ñāṇa）。
【英譯者註：在我看來，泰國森林派比丘所說的正念與智慧，可能就是指這種定。】
有些禪修者說，在這裡，只有了知存在。觀察之心達到定根（samādhindriya）時，變得十分微細。因為各種世間欲境的概念、心與活動，在這種定中都已完全止息，所以不再有雜染出現、黏著於心；住於這種定時，十四種不善心所都止息了。
這些心的止息，並不是涅槃界。【英譯者按：這是由定力所成就，不是由智慧所成就。在其他修法系統中，可能會把它誤認為涅槃。】
此時已沒有需要進一步清淨心的理由，心能不移動地安住於有分的明淨界。禪修者住於這種定時，遠離五種感官所緣，也遠離過去與未來的法所緣（dhamma-ārammaṇa）。在一段時間內，他也遠離帶有貪、瞋、癡與邪見煩惱的所緣；這是鎮伏（vikkhambhana）。
因此，具足正定（sammā-samādhi）的有因心，只取有分為所緣。《中部》的《六六經》（Chachakka Sutta）說，禪修者也必須了知意（mano）。[3]
現在，這個所成就的定，辨明了意的明淨界。憑藉捨與心一境性之定（upekkhā-ekaggatā-samādhi）的力量，只取明淨的有分為所緣，就能依自己的意願安住其處。
這個明淨界，是不帶概念的相（nimitta），已離開世間欲境的概念之想。由於具足定根，便遠離伴隨想、會擾亂這種定的煩惱。在明淨的有分中，煩惱之相已止息，因此遠離對這些相的想；這種定也遠離對想的欲求。欲境所緣（kāma-ārammaṇa）與煩惱，在那裡止息，所以遠離了不如理作意（ayoniso-manasikāra）之想。
不再需要防範煩惱，這就是戒清淨（sīla-visuddhi）。由於染污的煩惱止息，心變得清淨，這就是心清淨（citta-visuddhi）。使心動搖的原因消失，這就是定根（samādhindriya）。
心只是安住於明淨的有分，因此，當下原本可能因感官所緣接觸而生起的名色過程，無法在那裡生起。觀察之心在那裡守護有分，法所緣便沒有生起的機會。這是因為有因識具足定根，持續傾向明淨的有分，以它為所緣，可以與有分相伴安住許多小時。
這種定的心，只專注觀察呈現在有分意門中的相似影像，不接受任何世間概念所緣。以世間概念為所緣的心行（citta-saṅkhāra）不存在；對那個所緣，也就是呈現在有分心中的相似影像，帶有究竟法之想的心行，也都不在心中。[4]
這可以說是「沒有想」。但也不能說想完全不存在，因為只要有心，就有想。
若要繼續修行，禪修者必須離開明淨的有分，轉而觀察究竟所緣。這就是離開對六根門的捨離；原文把對六根門的捨離，稱為六支捨（chaḷaṅgupekkhā）。[5]
要觀察名色的性質，禪修者的觀察之心，必須具足對六根門捨離的特質。
【英譯者按：這與捨與心一境性之定、定根、正定等，是同一回事。】
佛陀的教導，也就是經典中說：光明心，或有分心（bhavaṅga-citta），在不善心路活動（akusala-citta-vīthi）之時受到染污；在善心路活動之時，則遠離染污。禪修者應留意經典中的這一點。[6]
這第三階段的定，或心清淨，已脫離煩惱，能安住於明淨的有分。因此，這裡所說的修行，符合佛陀的教導。
禪修者若要修習大觀（mahā-vipassanā），就必須從明淨的有分出來。他既能辨明明淨的有分，就能觀察五根門的所緣接觸五種淨色（pasāda）時，所生起的現象。【英譯者按：所緣是色、聲等；淨色則是眼淨色、耳淨色等。】
依《六六經》所說，他能辨明六對明淨界。[6]
強諦瑪禪師的看法：
基本禪修的所緣有很多，例如頭頂、腹部起伏的標記、觀察前起之心與後起之心，也就是觀察之心；以強烈或柔和的呼吸修入出息念；修剎那定（khaṇika-samādhi）；修純觀（suddha-vipassanā）等。
在緬甸，老師們使用這些方法或系統，教導、指導禪修者修行。但如果禪修者仍未辨明六對明淨界與六識，就表示他們的辨明仍不真實、不正確。
【英譯者註：泰國森林派依循經典的傳統，沒有混淆，不會出現這個問題。可參閱阿姜曼的傳承，以及阿姜查的教導。】
中文譯校說明
1. 原文以「暫時的捨離」解釋 "tadaṅga vikkhambhana"，但通常彼分斷（tadaṅga-pahāna）與鎮伏斷（vikkhambhana-pahāna）是分別列出的名稱。正文保留原文的並列用語及說明。第一種方法末尾的英文括註也不完整，依其「一小時禪坐中有一小時」的意思譯出。
2. 原句中，「正念清淨」與「心路心（vīthi-citta）」的關係表達不清，原文括註把後者解作「心的活動」。正文採「在心路活動中必須清淨」的讀法；這是依上下文作出的語意判讀。
3. 原文先寫「意」為 "māna or mano"，後文又單用 "māna"。通常，意是「意（mano）」，而另一詞是「慢（māna）」，兩者不同。這裡依《六六經》談六內處的語境，譯為「意」。
4. 原文常把「究竟（paramattha）」拼成 "paramatā"。本段英文又以 "transcendental" 形容它，容易被理解成「出世間」，但依本章一貫用法，此處仍指究竟法。正文因此採「究竟法之想」。原文先說只取明淨有分、法所緣無機會生起，接著又說觀察有分意門中的相似影像；這兩種敘述均予保留。
5. 原文用「捨離六根門」解釋六支捨（chaḷaṅgupekkhā），並先說離開這種捨離，再說觀察之心須具足這種特質。正文保留這兩層敘述，巴利文則採「六支捨」的通行譯名。
6. 這裡把光明心與有分心連在一起，是本書採用的解說。[《增支部》光明心經文]說心光明、受外來煩惱染污或脫離染污，經文本身沒有使用「有分心」一詞。[《中部》第 148 經《六六經》]列出六內處、六外處、六識、六觸、六受、六愛；本書所說的「六對明淨界」，以及把有分納入其中的說法，應依本書的修法框架理解。
落入第二有分心之後，禪修者繼續以正念安住於心的止息，也就是根本業處（mūla-kammaṭṭhāna）。在止息處安住三小時之後，正念的力量會減弱，癡（moha）便在不知不覺中重新黏著於心。疲倦、精進衰弱等心態，可能因此生起；如果又接觸到會引發執取的所緣，就會遇上敵人。禪修者憑自己的知見，知道自己仍未辨明究竟名色。
因此，在止息處停留的時間越長，正念越弱，伺機而動的煩惱就會重新黏著於心。禪修者知道，自己的正念仍未脫離敵人的控制，也看出正念會隨時間而變得脆弱的缺點。所以，他必須繼續修行，不讓正念離開止息的所緣，以正念與智（ñāṇa；緬語讀音作 "nyan"），安住於概念所緣的止息。
讓正念安住所緣時，只要多帶一點欲求，心路過程就會生起。若安住於止息的所緣，卻不夠清楚，癡就會生起。若生起不滿足的心態，就成了微細的瞋。
這裡最重要的是，正念必須十分清淨，連一絲塵垢也沒有。有時，禪修者會對明淨的心感到愉悅，也可能出現明亮的光。他必須捨棄對這些所緣的欲求，在其他心不生起時，只以正念與智安住於止息。
【英譯者按：強諦瑪禪師對於如何勇猛精進，作了以下指導。】
清晨五點至六點，照料身體的需要，例如洗臉、如廁、吃早餐，並保持正念經行。必要時，上午六點至十一點坐禪。中午十二點至晚上十點，繼續修行。晚上十點至十一點，照料身體的需要；晚上十一點至翌日清晨五點，繼續修行。
現在已到徹底排除敵人的階段，所以禪修者必須持續修行，不要起身。之所以需要這麼長的時間，是因為過了三、四個小時，正念若不穩定、不清淨，世間欲境的思惟就會進來。因此，必須勇猛修行，直到正念能清淨、穩定地安住於止息。
禪修者必須更加謹慎，不讓正念消失。保持正念時，不要為修行的狀況擔憂，應當不理會這種擔憂；這是世間的習慣，是不善心所（cetasika）。
用力過度，心便散亂，有分受到擾動，定也隨之被破壞。正念薄弱，就會落入癡，概念之心又再生起。欲求未獲滿足，瞋就生起；想著自己想要達成的目標，貪就生起。
要以智慧（paññā）檢查貪、瞋、癡，不讓它們與正念黏在一起，同時留意止息的性質，以及世間欲境之心。
修行中，有兩組法：色法（rūpa）與名法（nāma）。名法這一組，以有因識（sahetu-viññāṇa）為主導，也就是不善或善的意識。煩惱、五蓋、不善的概念，以及正念、智慧，都在這個意識之中。
因此，這裡只是以有因意識（sahetu-mano-viññāṇa）觀察有因識，也就是以後起的心觀察前起的心。以下，強諦瑪禪師比較了四種這樣的觀察方式；原文說，這是指四種觀禪系統。
1. 以具正念的心，觀察前起之心的無常。
前起的心，也就是有因識，帶有五蓋，是無常的。後起的觀察之心，也就是有因意識，具有正念，觀察前起之心為無常，前起之心便滅去；任何一個心剎那，都只能有一個心存在。
如此，禪修者若能不間斷地觀察，所有帶有五蓋的前起之心，就能暫時止息。原文把這稱為暫時的捨離（tadaṅga vikkhambhana，涉及彼分斷與鎮伏斷），例如在一小時的禪坐中維持一小時。[1]
但這種止息無法持續兩小時，因為身體受到疼痛、痠痛逼迫時，瞋與憂惱便會生起，使這種修法失效。
2. 前起的心帶有概念，後起的觀察之心也帶有概念。
另一種方式，前起的心帶有概念，例如看見一個所緣、聽見一個聲音等。
接著生起的觀察之心，也帶有概念，例如「看見、看見」、「聽見、聽見」等。
疼痛、痠痛生起時，這種方式也無法維持兩小時。
3. 以帶有概念的心，將前起之心觀作什麼也沒有。
前起的心帶有概念，觀察的心也帶有概念，卻把前起的心觀作彷彿什麼也沒有。疼痛、痠痛生起時，這種方式也無法維持兩小時。
4. 前起的心帶有概念，觀察的心則沒有概念，而具有正念。
在這種修法中，正念至少能安住於止息八、九個小時而不移動，甚至可以更久。這就是 強諦瑪禪師的方法。
以上四種觀察方式是相同的。第一、第二、第三種修法，只能藉戒與定達到暫時的彼分斷（tadaṅga），因為它們無法捨離苦根（dukkhindriya），時間一長就會失效。
第四種修法，是從苦受中捨離渴愛（taṇhā），因此不再受苦，脫離蘊苦；原文在此說明，是身體痛，心卻不苦。定也因此穩固。
在第三階段的定中，觀察之心的正念，在心路活動（vīthi-citta）中必須清淨，不能帶有模糊不明的塵垢。[2]
它必須遠離過去與未來的概念所緣，不帶任何世間之想（saññā）；心也不能帶有世間欲境的習慣與活動。
正念與了知必須穩定地相伴而行。在這種定中，不讓十四種不善心所黏著於心；關於這十四種不善心所（akusala-cetasika），可參閱阿毗達摩。這個了知之心，稱為清淨心。
禪修者的觀察之心，若不具備上述特質，就無法以了知三相之智（lakkhaṇa-ñāṇa），進入觀智的境界。必須考慮這一點，否則還不能算是真正的觀。
當清淨、寂靜、穩定的正念，穩固地安住於止息的性質時，胸中第三次生起一種微細的感受。這就是心第三次落入有分定。一發生這種情況，心便安住於有分的明淨界。明淨的有分，是究竟的心界，也是諸心生起之處。在第三階段的有分定中，正念不再衰退；不善心所這一組完全止息，只有正念與智慧，也就是智（ñāṇa）。
【英譯者註：在我看來，泰國森林派比丘所說的正念與智慧，可能就是指這種定。】
有些禪修者說，在這裡，只有了知存在。觀察之心達到定根（samādhindriya）時，變得十分微細。因為各種世間欲境的概念、心與活動，在這種定中都已完全止息，所以不再有雜染出現、黏著於心；住於這種定時，十四種不善心所都止息了。
這些心的止息，並不是涅槃界。【英譯者按：這是由定力所成就，不是由智慧所成就。在其他修法系統中，可能會把它誤認為涅槃。】
此時已沒有需要進一步清淨心的理由，心能不移動地安住於有分的明淨界。禪修者住於這種定時，遠離五種感官所緣，也遠離過去與未來的法所緣（dhamma-ārammaṇa）。在一段時間內，他也遠離帶有貪、瞋、癡與邪見煩惱的所緣；這是鎮伏（vikkhambhana）。
因此，具足正定（sammā-samādhi）的有因心，只取有分為所緣。《中部》的《六六經》（Chachakka Sutta）說，禪修者也必須了知意（mano）。[3]
現在，這個所成就的定，辨明了意的明淨界。憑藉捨與心一境性之定（upekkhā-ekaggatā-samādhi）的力量，只取明淨的有分為所緣，就能依自己的意願安住其處。
這個明淨界，是不帶概念的相（nimitta），已離開世間欲境的概念之想。由於具足定根，便遠離伴隨想、會擾亂這種定的煩惱。在明淨的有分中，煩惱之相已止息，因此遠離對這些相的想；這種定也遠離對想的欲求。欲境所緣（kāma-ārammaṇa）與煩惱，在那裡止息，所以遠離了不如理作意（ayoniso-manasikāra）之想。
不再需要防範煩惱，這就是戒清淨（sīla-visuddhi）。由於染污的煩惱止息，心變得清淨，這就是心清淨（citta-visuddhi）。使心動搖的原因消失，這就是定根（samādhindriya）。
心只是安住於明淨的有分，因此，當下原本可能因感官所緣接觸而生起的名色過程，無法在那裡生起。觀察之心在那裡守護有分，法所緣便沒有生起的機會。這是因為有因識具足定根，持續傾向明淨的有分，以它為所緣，可以與有分相伴安住許多小時。
這種定的心，只專注觀察呈現在有分意門中的相似影像，不接受任何世間概念所緣。以世間概念為所緣的心行（citta-saṅkhāra）不存在；對那個所緣，也就是呈現在有分心中的相似影像，帶有究竟法之想的心行，也都不在心中。[4]
這可以說是「沒有想」。但也不能說想完全不存在，因為只要有心，就有想。
若要繼續修行，禪修者必須離開明淨的有分，轉而觀察究竟所緣。這就是離開對六根門的捨離；原文把對六根門的捨離，稱為六支捨（chaḷaṅgupekkhā）。[5]
要觀察名色的性質，禪修者的觀察之心，必須具足對六根門捨離的特質。
【英譯者按：這與捨與心一境性之定、定根、正定等，是同一回事。】
佛陀的教導，也就是經典中說：光明心，或有分心（bhavaṅga-citta），在不善心路活動（akusala-citta-vīthi）之時受到染污；在善心路活動之時，則遠離染污。禪修者應留意經典中的這一點。[6]
這第三階段的定，或心清淨，已脫離煩惱，能安住於明淨的有分。因此，這裡所說的修行，符合佛陀的教導。
禪修者若要修習大觀（mahā-vipassanā），就必須從明淨的有分出來。他既能辨明明淨的有分，就能觀察五根門的所緣接觸五種淨色（pasāda）時，所生起的現象。【英譯者按：所緣是色、聲等；淨色則是眼淨色、耳淨色等。】
依《六六經》所說，他能辨明六對明淨界。[6]
強諦瑪禪師的看法：
基本禪修的所緣有很多，例如頭頂、腹部起伏的標記、觀察前起之心與後起之心，也就是觀察之心；以強烈或柔和的呼吸修入出息念；修剎那定（khaṇika-samādhi）；修純觀（suddha-vipassanā）等。
在緬甸，老師們使用這些方法或系統，教導、指導禪修者修行。但如果禪修者仍未辨明六對明淨界與六識，就表示他們的辨明仍不真實、不正確。
【英譯者註：泰國森林派依循經典的傳統，沒有混淆，不會出現這個問題。可參閱阿姜曼的傳承，以及阿姜查的教導。】
中文譯校說明
1. 原文以「暫時的捨離」解釋 "tadaṅga vikkhambhana"，但通常彼分斷（tadaṅga-pahāna）與鎮伏斷（vikkhambhana-pahāna）是分別列出的名稱。正文保留原文的並列用語及說明。第一種方法末尾的英文括註也不完整，依其「一小時禪坐中有一小時」的意思譯出。
2. 原句中，「正念清淨」與「心路心（vīthi-citta）」的關係表達不清，原文括註把後者解作「心的活動」。正文採「在心路活動中必須清淨」的讀法；這是依上下文作出的語意判讀。
3. 原文先寫「意」為 "māna or mano"，後文又單用 "māna"。通常，意是「意（mano）」，而另一詞是「慢（māna）」，兩者不同。這裡依《六六經》談六內處的語境，譯為「意」。
4. 原文常把「究竟（paramattha）」拼成 "paramatā"。本段英文又以 "transcendental" 形容它，容易被理解成「出世間」，但依本章一貫用法，此處仍指究竟法。正文因此採「究竟法之想」。原文先說只取明淨有分、法所緣無機會生起，接著又說觀察有分意門中的相似影像；這兩種敘述均予保留。
5. 原文用「捨離六根門」解釋六支捨（chaḷaṅgupekkhā），並先說離開這種捨離，再說觀察之心須具足這種特質。正文保留這兩層敘述，巴利文則採「六支捨」的通行譯名。
6. 這裡把光明心與有分心連在一起，是本書採用的解說。[《增支部》光明心經文]說心光明、受外來煩惱染污或脫離染污，經文本身沒有使用「有分心」一詞。[《中部》第 148 經《六六經》]列出六內處、六外處、六識、六觸、六受、六愛；本書所說的「六對明淨界」，以及把有分納入其中的說法，應依本書的修法框架理解。
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Nalorakk
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11.3.1 與《毒蛇喻經》的對照
與《毒蛇喻經》的對照
從第二有分到第三有分的修行，可以作以下對照：落入第二有分，就像已經逃離五個殺人者，也就是五蘊，接著繼續逃避第六個殺人者；他也是親密的同伴，代表喜貪（nandi-rāga）。
潛伏的渴愛，也就是隨眠中的渴愛（anusaya-taṇhā），或稱喜貪，在整個生死輪迴（saṃsāra）中一直黏著於心。因此，每一個心生起時，它就已經在那裡。
心第三次落入有分時，帶有喜貪的心，連同活動的心路過程，一起止息。從明淨的有分出來之後，就擺脫了第六個殺人者，也就是那位親密的同伴，到達安全之處。[1]
中文譯校說明
1.《毒蛇喻經》經中以四條毒蛇譬喻四大界、五個殺人者譬喻五取蘊、第六個同行的殺人者譬喻喜貪；空村譬喻六內處，劫村的盜賊譬喻六外處。本書把譬喻進一步對應到三種有分定，是其修法解說。末節原文寫「六個村落、六間房屋」，與前文「一個有六間房屋的村落」不一致；譯文照錄，經文本身說的是一個空村。
從第二有分到第三有分的修行，可以作以下對照：落入第二有分，就像已經逃離五個殺人者，也就是五蘊，接著繼續逃避第六個殺人者；他也是親密的同伴，代表喜貪（nandi-rāga）。
潛伏的渴愛，也就是隨眠中的渴愛（anusaya-taṇhā），或稱喜貪，在整個生死輪迴（saṃsāra）中一直黏著於心。因此，每一個心生起時，它就已經在那裡。
心第三次落入有分時，帶有喜貪的心，連同活動的心路過程，一起止息。從明淨的有分出來之後，就擺脫了第六個殺人者，也就是那位親密的同伴，到達安全之處。[1]
中文譯校說明
1.《毒蛇喻經》經中以四條毒蛇譬喻四大界、五個殺人者譬喻五取蘊、第六個同行的殺人者譬喻喜貪；空村譬喻六內處，劫村的盜賊譬喻六外處。本書把譬喻進一步對應到三種有分定，是其修法解說。末節原文寫「六個村落、六間房屋」，與前文「一個有六間房屋的村落」不一致；譯文照錄，經文本身說的是一個空村。