正定與正觀 ｜ Right Samādhi and Right Insight

[Nalorakk]

第三階段的定所捨離的煩惱

1. 世間欲境的概念所緣止息。
2. 取世間概念為所緣的心止息。
3. 一千五百種煩惱止息。

透過第三有分定，可以觀察或辨明以下所緣：

1. 六境中的任何一境，當下接觸有分的明淨界時，這個定心能觀察相應的法所緣（dhamma-ārammaṇa），例如色、聲等，以及它的無因識（ahetuka-viññāṇa）；原文在此補充為「沒有根的名色」。這是內在生起的界。[1]

2. 能觀察明淨有分中，具有知性與不具有知性的兩種界。這些是內處之界。

3. 能觀察當下在五根門生起的名色。例如，可見的色境接觸眼淨色（cakkhu-pasāda）時，生起色所緣（rūpārammaṇa）與眼識（cakkhu-viññāṇa）。這裡涉及內處之界，也就是從眼淨色到身淨色。

4. 能觀察五種觸：它們像電流一樣，從五根門的淨色，也就是眼淨色、耳淨色等，朝向明淨的有分。這些是內在的觸界。

5. 五種觸中的任何一種，每次碰觸明淨的有分時，有分處便生起相同種類的名色。例如，一個可見的所緣出現在眼門，同樣的所緣也出現在意門。定心能觀察這些出現在意門、彼此相應的名色。這是內在生起的界。

6. 能觀察意觸（mano-samphassa）：名色出現在意門（mano-dvāra）之後，意觸再傾向相應的淨色，例如眼淨色。這是內在的觸界。

7. 每次意觸生起之後，有因識（sahetu-viññāṇa）中便生起感受的經驗，也就是心理的受。這個定能辨明或觀察它。這是內在生起的界。後起的有因識觀察前起的有因識，也就是以心觀心。

8. 透過這個定，能以想（saññā）將上述名色的自然過程辨識為名色、觸（phassa）、受（vedanā），而加以觀察；也能以無常、苦、無我等想來觀察。

9. 能辨明身體三十二部分的微細色聚；它們出現在有分處，成為屬於色的法所緣。

10. 對於在有分處生起或出現的色所緣，能賦予男人、女人、樹木等想；如果不想賦予這些想，也可以不如此做。

11. 修習大觀（mahā-vipassanā）時，掛慮、厭倦、散亂等心態，不會因修習時間延長而自行生起。

12. 這個定的利益如下：

禪修者可以依自己的意願，在任何姿勢、任何時候，例如開車、吃飯、說話、做事時，觀察上述有為的名色（saṅkhata-nāma-rūpa），以及它們的變化（vikāra）、特相（lakkhaṇa）與概念性質。

最初，禪修者想要看見作為觀察所緣的究竟名色，因此尋求方法、努力修習。現在已經能辨明它們，尋找它們這件事便告結束。

接下來，只須依無常、苦、無我三種共相持續觀察、培育觀智，直到渴愛（taṇhā）、慢（māna）與邪見（diṭṭhi）這些隨眠，從心中連根拔除。


【英譯者註：由此可見，正定（sammā-samādhi），也就是具有捨與心一境性的定（upekkhā-ekaggatā-samādhi），或第四禪，是多麼重要。

這也是修行中最困難的部分。阿姜李曾以跨河建橋作譬喻，定就像橋梁的中段。一位非常著名的緬甸禪師，可能是孫倫禪師，曾說：使原先不存在的東西生起，比處理已經存在的東西更困難。前者指的是定，後者指的是觀，也就是觀察三相。】

具備這個定的禪修者，如果不注意究竟所緣，而取世間欲境的概念為所緣，他的看、聽、嗅等，也會和一般人相同。

依《毒蛇喻經》的譬喻，上述心清淨，也就是第三階段的定，可以作以下說明：

禪修者已經逃離四條毒蛇、五個殺人者，以及第六個殺人者，也就是那位親密朋友的危險；接著，發現一個有六間房屋的村落，以及六個盜賊。【英譯者按：這是指眼、耳等六種明淨界，色、聲等六境，以及六識。】[1]

再結合《六六經》（Chachakka Sutta）繼續修觀，禪修者便能辨明六種明淨界、六境、六識、六觸、六受與六愛。

現在，禪修者來到渡河前往涅槃彼岸的地方。要渡過河流的四分之一，也就是捨離見隨眠（diṭṭhi-anusaya），原文在此說明為潛伏的我見煩惱，就必須從見清淨（diṭṭhi-visuddhi）開始培育觀智，直到智見清淨（ñāṇadassana-visuddhi）。


中文譯校說明

1. 原文將有分稱作「明淨界」，又與眼、耳等並稱「六種明淨界」。本譯保留這種用法；眼淨色（cakkhu-pasāda）等則採通行譯名。《六六經》本身列的是眼、耳、鼻、舌、身、意六內處。此外，「無因識」的「無因」，是說不與貪、瞋、癡、無貪、無瞋、無癡這六種根相應，不表示完全沒有因緣；「有因識」則有相應的根。原文有時連同名色一起使用「無因」的描述，本譯照錄其補充。原文所寫究竟（paramatā），通常拼作 "paramattha"。

[Nalorakk]

三個有分階段及其所見


強諦瑪禪師以以下例子，說明三個有分階段及其所見。

一棟房屋位於有圍牆的院落中，共有三道門：院落的大門、房屋的入口，以及臥室的門。

屋主在臥室裡時，只能看見臥室內的東西，看不見客廳、院落，以及院落外的一切事物。屋主若想走出臥室，就必須打開臥室的門，出來後再把門關上。

走出臥室後，他看不見臥室裡的東西，只能看見客廳內的東西，也看不見院落內與院落外的事物。他若要從客廳繼續往外走，就必須打開房屋的門，走出去，再把門關上。[1]

這時，他只能看見院落內的東西，看不見臥室、客廳，也看不見院落外的事物。他若想從院落走到外面，就必須打開院落的大門，出去後再關上。

站在院落外，他只能看見外面的事物，看不見院落、客廳與臥室裡的東西。屋主若想從外面回到臥室，就必須依照上述步驟，以相反的順序走回去。


屋主的上述經驗，可以與禪修者成就心清淨三階段，也就是三種有分定的經驗，作以下對照：

1. 禪修者第三次落入有分，就像關上臥室的門。這裡的門，用來區分範圍，並控制進出。臥室裡的東西，就像《六六經》所說的究竟名色所緣。

2. 心第二次落入有分，也就是心中的欲境之想（kāma-saññā）止息，就像關上房屋的門。客廳裡的東西，就像禪修者所辨明的一組組微細色聚。

3. 心第一次落入有分，就像關上院落的大門。院落裡的東西，就像禪修者依不同作意（manasikāra）而觀察的現象：身體三十二部分、四大界，以及色法受逼迫、意觸與受。院落外的東西，則像外在世界的一切所緣；心把它們取為世間欲境的概念所緣。

4. 屋主就像禪修者觀察的心，也就是有因意識（sahetu-mano-viññāṇa）。這裡的「因」，是指善根。


觀察、分析以上譬喻，就能明白：名色所緣不是隨著自己的意願，就能輕易看見、觀察的。隨著定或有分的層次不同，所見的名色也有很大差別；觀察究竟名色的智，也依其清淨程度而有所不同。

即使已經成就第三階段的定，或第三有分，禪修者若不進入這三個有分階段，而只處於平常狀態，仍然不會看見或辨明各種究竟名色。這就像屋主仍待在院落外面。

【英譯者說明：以下是強諦瑪禪師在書中發表的看法。】

不論是誰，以哪一種方法或體系尋求法，他們身中的六種明淨界，其法的現象都是相同的。落在這六種明淨界上的六境，也是相同的；六識、六觸、六受與六愛，也都相同。因此，他們所辨明的名色，也應該相同。

不應該出現這樣的情況：禪修者所辨明的，有的像這樣，有的又像那樣。究竟名色是乾淨、清淨、沒有染污的所緣；能辨明它們的定，也是清淨的定。這些名色，必須由自己親自通達。

在觀禪中，並沒有所謂清涼、像海市蜃樓般的明淨、帶有光明、飄浮、什麼也不知道，或經由老師認定便算獲得觀智等情況。禪修者必須留意這些事。

【英譯者按：在我看來，這些似乎是其他方法或體系中，一些禪修者的經驗。我不知道這些說法真正指什麼。不過，有些禪修者會以許多不同方式描述自己的經驗，其中有些可能被誤解，或造成誤導。】


中文譯校說明

1. 屋主從客廳走出的原句，先說「關門」，後面又說走出後關門；還用了「院落外」，但緊接著描述的卻是只能看見院落內的東西。依整段三道門的進出順序，本譯將這個動作理解為「打開房門，走到院落內，再關門」。這是依上下文作出的譯意判斷。

[Nalorakk]

三種有分、三個敵人與三重概念覆障


前面已用屋主與房屋的例子，說明三種有分及其所見。現在，再以這個例子說明：通往這些有分的過程中，如何捨離障礙。

假設屋主把一顆極其珍貴的紅寶石放在臥室裡，並雇用三名守衛保護房屋。第一名守衛站在院落大門外；第二名守衛位於院落內，守住房屋的入口；第三名守衛則在屋內，守在臥室門外。

一個惡名昭彰的強盜想要得到這顆紅寶石。他先殺死院落外的守衛，打開院落大門，進去後再關上。接著，他必須殺死守住房屋入口的第二名守衛，打開房門，進去後再關上。進入屋內後，又必須殺死臥室門前的第三名守衛，打開臥室的門，進去後再關上。

第四次，他必須殺死緊抓著紅寶石不放的屋主。

上述例子的對照如下：

1. 院落外的守衛，就像帶有各種所緣的世間欲境概念，以及四條毒蛇的毒。
2. 院落內的守衛，就像五蓋。
3. 屋內的守衛，就像喜貪（nandi-rāga）。
4. 臥室裡的屋主，就像無明隨眠（avijjā-anusaya）。強盜則像具備八正道的觀察之心。

上述情境，又可以作以下對照：

殺死院落外的第一名守衛，就像在落入第一有分之前，捨離擾亂觀察之心的煩惱。打開院落大門，就像落入第一有分。
殺死院落內的第二名守衛，就像捨離擾亂觀察之心的煩惱；打開房屋的門，就像落入第二有分。
殺死屋內的第三名守衛，就像捨離擾亂觀察之心的煩惱；打開臥室的門，就像進入第三有分。
殺死屋主，就像從有分出來；得到紅寶石，就像辨明三十六種名色所緣，也就是《六六經》所說的六組六法。


究竟名色是觀智的所緣，極其微細，生起、滅去得非常迅速。如果觀察的心被癡（moha）覆蓋，把概念執取為真實；或因貪（lobha）與瞋（dosa）而粗糙；或因散亂而不能穩定地安住於當下所緣，就無法辨明這三十六種究竟名色。

雖然我們都在談名色，但名色所呈現的樣貌，與親自看見、辨明名色，有很大的差別。也可以說，思考、推測，與直接看見、辨明，並不相同。禪修者必須留意這一點。【英譯者按：禪師所指的是，尚未具備正定，也就是第四禪或第三有分定的情況。】

禪修者若能在一瞬間，觀察、辨明由所緣接觸而在當下生起的究竟名色，才是正確的。
要達到正定或心清淨，止乘（samatha-yānika）的修法只有一條道路，觀乘（vipassanā-yānika）的修法也只有一條道路。


強諦瑪禪師的《通往入流之路》中，第一種「基礎入出息業處」，是暫時捨離渴愛，稱為彼分斷（tadaṅga-pahāna）。可參見第一階段心清淨的修法清單。

在入出息「如天平般的定」修法中，與渴愛競爭、掌握心的主導，藉此暫時捨離貪、瞋、癡，或將它們壓伏較長的一段時間，分別是彼分斷與鎮伏斷（vikkhambhana）。原句關於「直接捨離渴愛」的說法，另見中譯註。[1]

【英譯者註：強諦瑪禪師在禪修中心，並不是用這套方法教導弟子證悟，而只是教他們如何培育這個定。日後若喜歡，就可以運用它。Thae-inn Gu 禪師曾以這個定來修觀。在我看來，這比採用強諦瑪禪師的修行體系更簡單。】

第四、第五與第六種修法，是直接觀察渴愛，並徹底捨離渴愛，原文稱為正斷（samuccheda-pahāna）。這個渴愛，與心中的邪見、瞋相連。[2] 【英譯者按：這裡所用的「徹底捨離渴愛」，並不是藉慧，而只是藉定。】

第一階段的心清淨，到此完成。渴愛與憂惱（domanassa）的活動心路平息，使有分處的緊張，也第一次平息下來。
第二階段的心清淨，是讓正念穩定地安住於各種心態的止息。

這些心態包括：取過去、現在與未來為所緣的心；帶有五蓋的心；以各種概念對所緣形成想的心；貪著所緣的心；以及因癡而不確定的心。這個階段，就是使正念穩定地安住於上述一切心態的止息。

隨著不善的活動心路第二次止息，有分的緊張也第二次平息。上述煩惱止息，心便暫時平靜，並在一段時間內保持清淨。

到了第三階段的心清淨，上述第二階段所處理的煩惱，仍有微細的部分，尚不穩固。當它們再次生起，就繼續修習，使正念完全穩定，約束它們，直到正念成為念根（satindriya）。

正念成為念根時，上述煩惱與微細的活動心路都止息，有分中微細的擾動也再次平息。

心中的貪、瞋、癡等蓋障，以及一切對概念形成想的心，都被淨除，心便達到清淨的完成。定成為定根（samādhindriya）；換句話說，這是一個具足正定的心。以這個清淨的心，禪修者能辨明或觀察清淨的究竟名色，然後繼續修觀。

【英譯者說明：強諦瑪禪師在《通往入流之路》中，以五章說明入流的完整修行。內容相當詳細。

這五章是：

1. 第一章：名色所緣的性質。

2. 第二章：修行的性質。

3. 第三章：修行的培育。
這一章談戒與定的修習。依七清淨來說，包括戒清淨（sīla-visuddhi）與心清淨（citta-visuddhi）。

4. 第四章：觀察之智的性質。
這一章說明另外四種清淨：見清淨、度疑清淨、道非道智見清淨，以及行道智見清淨。內容是觀禪的修習，也就是大觀。

5. 第五章：聖道的性質。
這一章談智見清淨，是七清淨中的第七種。

我並不打算在本書中介紹 強諦瑪禪師完整的修行方法。他的書已經譯出，有興趣的人可以在網路上尋找。接下來，我只會非常概略地介紹觀禪的修習，這與他書中的第四章有關。】


中文譯校說明

1. 原句前半提到「直接捨離渴愛」，後半卻用「而是/代之以」（instead）銜接「與渴愛競爭，以掌握心」，語法與轉折不清楚。正文保留後半句的修法描述，前半句則保留於本註。這段不能僅憑現有英文，確定作者要表達兩者相對，還是其他關係。

2. 原文用正斷（samuccheda-pahāna）表達「徹底捨離」，同時又明說這裡只是藉定，並非藉慧。本譯保留這個用語及其限制；此處應按本書的修行語境閱讀，不宜直接當作已經由聖道永斷渴愛的宣告。

[Nalorakk]

觀智的培育 — 進入正定（sammā-samādhi）


已經成就第三有分定的禪修者，先安頓好坐姿。要重新回到自己已成就的定，就以正念取帶有世間概念之心的止息為所緣。此時，取外在世界為所緣的活動心路暫時止息，也就是彼分斷。由這些活動心路所造成的有分緊張，便平息下來。這就是第一有分定。

有分平息時，肉身（karaja-khandha）與心的聯繫被切斷；與照顧身體有關的活動心路，也同時停止。即使四大界受到逼迫，禪修者的心也不受苦。坐著的身體也沒有動作，肉身像一尊石像，甚至能穩定地維持十小時。

【英譯者按：強諦瑪禪師把這個定視為等同色界初禪。西方有些老師對此有不同看法，使人感到困惑。】


讓正念持續安住於一切這類心的止息，有分便第二次平息。

由於定力，不想久坐的心、懈怠的心、不願安靜而想這個想那個的心、因不如理作意而想自由遊走的心，以及睏倦的心等等，這些不善的活動心，連同有分的緊張，都平息了。

第二次落入有分後，具正念的心安住不動。

此時，禪修者若以智（ñāṇa）觀察自己的肉身，就不知道它的形狀與樣貌，因為第二階段的定已使概念離開。換句話說，心取止息為所緣，世間心（lokiya-citta）不再生起。

讓正念繼續安住於止息，便進一步捨離微細的活動心路；由它所造成的有分緊張，也再次平息。這個心自行安住於有分心的明淨界。心與正念沒有移動，因為帶有昏暗心所，也就是癡的心，已經與它分離。

第三次落入有分後，就成為正定，具足定根；穩定地離開貪欲（abhijjhā）、憂惱（domanassa）與癡（moha）。對六境賦予概念名稱的活動，也穩定地止息。

這是超越世間概念，通達世間究竟法中的意界（mano-dhātu）。禪修者達到這個定時，一切微細的活動心路都已止息、平靜下來；原本閉著的眼睛，會自行稍微睜開。眼睛睜開後，眼睫毛也完全不動。

以下，我只會非常概略地說明觀禪的修習。

[Nalorakk]

見清淨 — 依《六六經》觀察名與色

假設禪修者是布朗先生，他有一個兒子，名叫約翰。布朗先生安住於第三有分定時，約翰站在他面前。當他抬眼看著面前的約翰，卻不能把心傾向約翰；他只能取眼淨色上的所緣。

以前，他以為每次看見外境，心都會走出去尋找那個對象。認為心直接取外在對象而看見它，是錯誤的見解。外境接觸眼淨色，心取眼淨色上的內在所緣，而看見、知道它；這才是正見。

正確地觀察眼淨色，就看見它不是我，也不是他，其中沒有帶著靈魂的生命，也沒有創造者。它只呈現落在其上的色所緣之性，不能阻止自己接受色所緣。

這裡，觀察的所緣是眼淨色；觀察之智，則是後起、具備道支的心。這是辨明色法的色攝受智（rūpa-pariggaha-ñāṇa），以及身隨觀念處（kāyānupassanā-satipaṭṭhāna）。[1]


觀察色法或可見的所緣，辨明其自相（sabhāva-lakkhaṇa）時，還會發現另一個現象：它與色所緣幾乎相同，卻具有不同的、能看見的心之性質。這裡，觀察的所緣是前起的眼識；觀察之智，則是後起、具備道支的有因意識。這是心隨觀念處（cittānupassanā-satipaṭṭhāna）。

這個能看見的識，不是取外在的約翰為所緣，而是自行取眼淨色上的所緣。能看見的識與色所緣雖然幾乎相同，性質卻不同：一個能知，一個不能知，也就是名與色。

這個識沒有「我」的性質，也沒有「我看見它」的性質。它不命名為「約翰，我的兒子」，不評斷好壞，不把所見當作靈魂，也不執取為人或眾生；它只是知道。

以前，布朗先生把能看見的識當成「我的心」，認為是「我看見」。現在，他知道，能看見的心只是在執行自己的作用。當他觀察而看見這一點時，錯誤的見解便在那一刻消退。這是辨明名法的名攝受智（nāma-pariggaha-ñāṇa），以及心隨觀念處。

布朗先生以無我的觀智，分析、觀察名色諸界的性質，知道它們不是我。這是辨明名色的智；原文此處標為名攝受智（nāma-pariggaha-ñāṇa）。


觀察眼門的色與能看見它的心時，他又發現另一種值得注意的性質：從眼門生起一種像電流般的界，也就是眼觸（cakkhu-samphassa）。

仔細觀察，就看見它朝向有分的明淨界，並碰觸那裡。這種現象中，沒有創造者或主宰，沒有人或眾生，也沒有靈魂的表現。布朗先生清楚地看見、辨明這一點。

前面的所緣是眼觸；後起的觀察之智，是具備道支的有因意識。這是名攝受智與心隨觀念處。繼續觀察，布朗先生發現，有分的明淨界上出現一個心中的影像。這個影像與外面的約翰相同，也與眼淨色上的影像相同，三者相同。

觀察的所緣是法所緣；後起的觀察之智，是具備道支的有因意識。這是辨明法所緣的色攝受智，以及法隨觀念處（dhammānupassanā-satipaṭṭhāna）。[1]


布朗先生再觀察、探究這個法所緣中的色，又發現另一個心界。它雖然與這個法所緣中的色相似，卻具有能知的性質，是無因識；法所緣中的色，則沒有知覺的性質。

這個心界不替法所緣賦予概念名稱，沒有喜歡或不喜歡，不作決定，不造善業或不善業，也不把看見這件事認作「我看見」，或把它當成自我。它只有知道的性質，僅此而已。

這個無因意識，只以知道來接受法所緣。布朗先生以直接的智辨明它。觀察的所緣，是前起的無因意識；觀察的心，則是後起、具備道支的有因意識。這是辨明名法，以及心隨觀念處。

觀察有分處的名色時，有一種界從有分朝向眼門而出，像閃電一樣傾向眼淨色；這就是意觸。這時所觀察的，不是眼門或意門的所緣，而只是這兩個門之間的聯繫。這種界像電流一樣，非常迅速地生起、滅去。

仔細觀察，就看見這兩種界像閃電般交替生起：一個從眼門到有分，一個從有分到眼門。這就是眼觸與意觸。

這些界不是我，也不是我的自我（atta），不是奉我的命令而生起，其中沒有創造者，也沒有靈魂等等。這是名攝受智與心隨觀念處。

每當這兩種界生起，布朗先生都仔細觀察它們之間的聯繫。這是以極微細、深入的定，來觀察、探究。每次這些電流落在有分處，都有一種界生起，與眼觸、意觸一起經驗所緣；這就是受。

這個受蘊的性質，不是我，也不是我的自我；不是奉我的命令而生起，沒有創造者，也沒有靈魂。這是辨明名法與受隨觀念處，涉及無因識與有因識；原文在此把兩者分別連繫到眼觸與意觸。[1]


中文譯校說明

1. 本節反覆區分「前起、被觀察的心」與「後起、具備道支的觀察之心」。原文的色攝受智（rūpa-pariggaha-ñāṇa）、名攝受智（nāma-pariggaha-ñāṇa），分別是在說辨明色法與名法。個別地方，英文說「辨明名色」，巴利語卻只寫「名攝受智」；本譯已於該處明列。把法所緣中的影像歸於色、把無因識與有因識分別連繫到眼觸與意觸，以及觸如電流往返的說明，也都依原文保留。

[Nalorakk]

觀察能觀察的智

觀察名色所緣，辨明它們不是人、不是眾生，也不是我之後，布朗先生想進一步了解這個能觀察的智。

因此，他取眼門上的所緣；同時，觀察之智生起，觀察它們的名色性質。接著，他又以後起的觀察之智，觀察前起的觀察之智。就在這時，前起的心止息。

這裡的所緣，是前起的有因意識；觀察之智，則是後起、具備道支的有因意識。這個帶有概念認知的觀察之心，不是由我創造，而是自行生起。[1] 這個心的知，不是我，不是我的自我，也不是人或眾生。

接著，他觀察與前起之智一起生起的受。透過後起的觀察之智，他辨明它的生起與滅去。所緣改變，心也隨之改變。

【英譯者註：這裡，我不打算繼續介紹後面的觀察實驗。讀者現在已經對觀禪修法有了概略的認識。】


中文譯校說明

1.「帶有概念認知」之後，原文括註 "vijjā-māna paññatti"；「世間欲境概念」之後，則括註 "avijjā māna-paññatti"。這兩個拼法疑似把單詞錯誤分開，並有長音誤置。通常術語是有法施設（vijjamāna-paññatti）與無法施設（avijjamāna-paññatti）：前者是對究竟存在之法所立的名稱，例如色、受；後者是對人、山等依概念成立的對象所立的名稱。可參閱[《攝阿毗達摩義論》第八章英譯的施設部分]。正文依本書英文句意翻譯，原拼法與通常詞義在此一併說明。

[Nalorakk]

觀察注意世間欲境概念的心

以上述名色過程為基礎，布朗先生取出現在有分明淨界上的名色為所緣，並以世間欲境的概念注意它，例如：「這是約翰，我的兒子。」[1]

於是，心自行轉變為帶有煩惱、執取人與眾生的心。這些有因意識，透過賦予想（saññā），以世間欲境概念為基礎而生起；因為渴愛、慢與邪見等煩惱之結，尚未捨離。

對這個法所緣的經驗，也就是受，也一起生起。以這個受為基礎，心帶著「這是我的兒子」的邪見，並以渴愛執取，愛戀便滲入心中；這就是受緣愛。由渴愛，又生起執取，也就是愛緣取（taṇhā-paccayā-upādāna）。

原文說，這個取法不在當下，因為它執取的是先前出現在布朗先生有分處、已屬過去的約翰法所緣。[2]

約翰的法所緣，連同無因意識的心法組合，就是有（bhava）。這是由取作為條件，而形成有的作用。隨後與取一起生起的有因意識，就是生（jāti）；這是有緣生（bhava-paccayā-jāti）。後起的觀察之心也是有因心，它辨明這個有與生的過程。這裡，法所緣是色法；隨後知道這個法所緣的無因心與有因心，則是名法。

【英譯者補充：讀者應仔細閱讀上面這兩段。這些是在說明，概念如何使五取蘊生起。強諦瑪禪師以緣起來呈現這個過程。整個過程很簡單，但他的表達相當複雜。】

布朗先生觀察前起的心、它的法所緣與受，帶有煩惱的心便止息。這裡，法所緣是色；對法所緣的經驗，也就是受，是名。這是名色分別智（nāma-rūpa-pariggaha-ñāṇa）。如此，在當前這一生中，會生起許多帶有取（upādāna）、有（bhava）與生（jāti）的心路過程。

【英譯者註：這裡，我也不繼續介紹強諦瑪禪師後面的法之觀察實驗。讀者現在對這一部分，已經有了概略的認識。】

眼淨色、色境、眼識、法所緣、意識（mano-viññāṇa）、受、眼觸與意觸，以及其後的概念所緣與有因意識，都屬於《六六經》所說三十六種法中的五蘊，也就是名色。

布朗先生能觀察它們，辨明經中所說的五蘊。依《毒蛇喻經》的譬喻，這就是看見六個村落、六間房屋與六個盜賊；依《蟻喻經》的譬喻，則是看見烏龜。


中文譯校說明

1. 「帶有概念認知」之後，原文括註 vijjā-māna paññatti；「世間欲境概念」之後，則括註 "avijjā māna-paññatti"。這兩個拼法疑似把單詞錯誤分開，並有長音誤置。通常術語是有法施設（vijjamāna-paññatti）與無法施設（avijjamāna-paññatti）：前者是對究竟存在之法所立的名稱，例如色、受；後者是對人、山等依概念成立的對象所立的名稱。可參閱[《攝阿毗達摩義論》第八章英譯的施設部分]。正文依本書英文句意翻譯，原拼法與通常詞義在此一併說明。

2. 原文主句說「這個取法不在當下」，理由卻是在說它所執取的約翰法所緣已屬過去，主詞與解說之間有歧義。本譯保留原句，沒有自行改成「取的所緣不在當下」。其後把有（bhava）與生（jāti）用來分析當前心路的方式，也依本書解說譯出。

[Nalorakk]

觀察骨架的法所緣


以上述名色過程為基礎，布朗先生把出現在有分處、以約翰為內容的法所緣（dhamma-ārammaṇa），作意為一具骨架。由於這個觀察之心，約翰原來的影像止息，新的骨架影像生起。

心改變時，對所緣的作意，以及法所緣本身，也隨之改變。布朗先生以智（ñāṇa）知道這種性質；這是色攝受智（rūpa-pariggaha-ñāṇa）與法隨觀念處（dhammānupassanā-satipaṭṭhāna）。[1]

接著，他以後起的心，觀察那個把法所緣認作骨架的心，它便滅去。前起的心是無常，後起的心具備道支；這是名攝受智（nāma-pariggaha-ñāṇa）與心隨觀。

布朗先生如此觀察：這個帶有骨架概念的心，不是由我創造，不是我，也不是自我（atta）；它自行生起，也自行滅去。他又觀察前起的心在取骨架為所緣時所生的受。這個受的本質，沒有好壞之分，也就是不視為可意所緣（iṭṭhārammaṇa）或不可意所緣（aniṭṭhārammaṇa），而只是單純的感受。這是名攝受智與受隨觀念處。

對於出現在有分界、與約翰相似的色法所緣（rūpa-dhamma-ārammaṇa），布朗先生作如下省察：心永遠不能直接與外境接觸。心被關在有分這間牢房裡；這間牢房，位於由四大界構成、具有五道門的監獄之中。

這個譬喻的對照是：心是囚犯，有分是牢房，肉身是監獄，監獄的五道門則是五根門。

五種感官所緣，就像朋友或親人，進入監獄的門時，由作為守衛的五識接待，再由作為獄卒的觸，把它們帶到心這個囚犯面前。布朗先生如此辨明。以前，他以為心會直接傾向外在對象，與它們發生關係；那是錯誤的認定。

現在，他以後起的觀察之智，也就是有因意識（sahetu-mano-viññāṇa），辨明：當心認知骨架時，帶有渴愛（taṇhā）、慢（māna）與邪見（diṭṭhi）的心，自行止息。這些心原先帶有「我的兒子」、「約翰」、執取、人、眾生等概念。

這是名攝受智與心隨觀念處（cittānupassanā-satipaṭṭhāna）。心已離貪（vīta-rāga）、離瞋（vīta-dosa）、離癡（vīta-moha），他都能辨明。


中文譯校說明

1. 法所緣（dhamma-ārammaṇa）是意所認知的對象；本節主要談有分處呈現的骨架、色聚等影像。色攝受智、名攝受智，分別指辨明色法、名法的智。原文在「微粒」「微粒群」等說法之外，後段明列色聚（kalāpa），本譯依禪修語境統一採「色聚」。第三有分定中的法所緣色聚，與第二有分定中的身體色聚，是本書特別區分的兩者，譯文保留這項區別。原文究竟（paramatā）的巴利拼寫，標示時依通常形式作 "paramattha"。

[Nalorakk]

從骨架觀到色聚所緣


布朗先生取有分處的骨架為所緣，將作意轉為色聚，於是骨架所緣轉成一組組微細色聚的所緣。骨頭並不是一整塊實體，而只是色聚的組合。此時，有分處的骨架影像轉為一組組色聚；原文把這稱為有（bhava）。這是色攝受智與法隨觀念處。[1]

【英譯者註：這裡必須注意，骨架不是沒有消失就變成色聚。它先消失，接著新的所緣在原處生起。不能像某些大乘人士所想的那樣，把它當成有一個靈魂，只是改換外表。】

以這組色聚的法所緣為基礎，布朗先生認知這個所緣的有因識（sahetu-viññāṇa）生起；這就是生（jāti）。
【英譯者註：如果缺少阿毗達摩的知識，讀者在這裡可能感到困惑。】

前起的心生起，後起的有因識便辨明它，這是心隨觀念處。如此觀察，認知色聚的心便止息，原文稱之為死（maraṇa）。這裡，也能辨明與前起認知之心一起生起、經驗色聚所緣的受。

如果布朗先生不再把有分處的法所緣作意為骨架、色聚或約翰，這些法所緣，以及以它們為基礎的其他心，便都止息。隨後的有因識停住於有分，只是看見。

後起的觀察之心，也就是有因識，辨明這些性質：前起的法所緣與心法，是無常；後起的心，則具備道的作用。這是名色分別智（nāma-rūpa-pariggaha-ñāṇa）與法隨觀念處。

在這個階段的定中，如果約翰已不在外面，出現在有分處的色法所緣便會止息，只留下有分的明淨界；觀察的心繼續安住於有分。即使外在對象仍然存在，只要心不注意它，也能繼續安住於有分。


中文譯校說明

1. 法所緣（dhamma-ārammaṇa）是意所認知的對象；本節主要談有分處呈現的骨架、色聚等影像。色攝受智、名攝受智，分別指辨明色法、名法的智。原文在「微粒」「微粒群」等說法之外，後段明列色聚（kalāpa），本譯依禪修語境統一採「色聚」。第三有分定中的法所緣色聚，與第二有分定中的身體色聚，是本書特別區分的兩者，譯文保留這項區別。原文究竟（paramatā）的巴利拼寫，標示時依通常形式作 "paramattha"。

[Nalorakk]

觀察過去的法所緣


布朗先生觀察過出現在有分明淨界、以約翰為內容的名色過程之後，便以這個約翰的法所緣為基礎，注意自己記得的過去影像，把它轉為約翰童年時的樣貌。於是，有分處目前的約翰影像消失，約翰童年時的影像出現在原處。這是法隨觀念處。

知道這個變化的心，也自行一起生起；經驗這個所緣的受，同樣自行生起。

以這個心的所緣，以及心中的受為基礎，布朗先生把小約翰執取為兒子，這是見取（diṭṭhupādāna）；執取為「我的兒子」，這是我語取（attavādupādāna，原文在此解作對眾生的執取）；生起愛戀之心，這是欲取（kāmupādāna）。其他執取之法，也隨之出現在心中。

【原文括註列出兩種說法：「受是愛與取的條件」，或「受是愛與取的結果」。】[1]

這個對象目前並不存在；但由於執取過去的對象，相應的法所緣便出現在有分處，這是取緣有。【英譯者註：從這裡可以知道阿毗達摩教導的重要性。它使我們更清楚、深入地了解，心與心所如何依條件而運作。】

後起的觀察之心，也就是有因意識，辨明帶著取而生起的心，這是有緣生。這裡，法所緣是色法；前起的無因心與有因心，則是名法。

這個觀察之心，也辨明與前起的心一起經驗所緣的受。法所緣是色法，感受所緣則是名法；這是名色分別智。透過觀察受，上述帶有煩惱的心便趨於止息；原文在此標為老（jarā）與死（maraṇa）。

【英譯者註：接下來，強諦瑪禪師繼續以其他例子，進行與上述相同的觀察實驗。由於讀者已經有了概略的認識，我不再繼續介紹。】


中文譯校說明

1. 原文以「或」並列這兩句，但兩句的因果方向相反，意義不清楚。本譯保留兩者，沒有自行刪去其中一句。經典緣起支的常見次第是受緣愛、愛緣取，可核對 [《相應部》SN 12.2《緣起分別經》]。