有人把無我理解成「我根本不存在」，因而認為佛教否定人的生命、人格與價值；有人則進一步推論，既然無我，就沒有人需要為自己的行為負責。另一種相反的說法是：佛陀只說五蘊「非我」，沒有直接宣告「沒有我」，所以五蘊之外也許仍有一個真正的自我。
這些理解都把問題說得太快了。早期經典並不是先要求人接受「有我」或「沒有我」的抽象命題，而是引導人檢查：
理解這項教導，首先要分清三件事：日常語言中的「我」、心對身心現象建立的自我認同，以及佛法所說的「非我」與「無我」。凡是我們認作「我」或「我的」事物，是否恆常、可靠、不造成逼迫，並且能依意願完全支配？它們真的適合被認定為自我嗎？
一、日常語言中的「我」，不是佛法要消滅的字眼
巴利語 "attā"，梵語 "ātman"，可依語境表示自己、自身、自我，或被設想為生命核心的我。它不是在每個句子中都指永恆靈魂。
例如《法句經》第 160 偈說：
這裡的 "attā" 是「自己」，不是在肯定一個常住不變的實體我。Attā hi attano nātho.
自己是自己的依怙。
《相應部》SN 1.25 更直接說明：阿羅漢雖已離開「我是」之慢，仍可說「我說」或「別人對我說」，因為他了解世間的共同語言，只是不再誤把語言中的稱呼當成實體自我。
因此，無我不要求人停止使用「我、你、他、自己」等代名詞，也不否定姓名、人格、社會身分和日常生活中的個人。問題不在於有沒有說出「我」字，而在於是否對身心生起「這是我的、我是這個、這是我的自我」的執取。
二、自我是如何在經驗中建立的？
早期經典反覆以三句話呈現自我執取的結構：
這三句分別顯示出所有、認同與自我見的不同面向。etaṃ mama：這是我的。
esohamasmi：我是這個。
eso me attā：這是我的自我。
1. 「這是我的」
人把身體、感受、思想、關係、名聲或財物視為「我的」，並容易附帶一項沒有明說的要求：既然是我的，就應當受我支配，不應離開或違背我。
2. 「我是這個」
人把暫時生起的現象轉成固定身分，例如「我就是這個身體」「我是一個失敗的人」「我就是我的信念」。經驗原本會改變，心卻用它界定「我是誰」。
3. 「這是我的自我」
人會在身體、感受、思想或意識中，尋找一個最真實的核心；也可能認為，五蘊雖然改變，背後仍有一個不變的觀看者、思考者或經驗者。
這三句不是 "attā" 的唯一字典定義，而是經典用來揭示我執如何運作的觀察架構。
三、人如何在五蘊中尋找「我」？
佛陀將身心經驗分析為五蘊：
．色蘊：身體及物質現象；
．受蘊：樂受、苦受與不苦不樂受；
．想蘊：辨認、標記與形成表象；
．行蘊：意志、傾向及其他心理造作；
．識蘊：依根與境等條件生起、對相應對象的識知。
識蘊不宜簡單解釋成「辨認作用」，因為辨認與標記主要屬於想蘊。識是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識與意識等依條件生起的識知，也不是一個在六識背後持續存在的觀看者。
《相應部》SN 22.1 與《中部》MN 44 列出二十種有身見。對每一蘊，人都可能作四種認定。以色蘊為例：
1. 認為色就是我；
2. 認為我擁有色；
3. 認為色存在於我之中；
4. 認為我存在於色之中。
對受、想、行、識也各有這四種認定，合為二十種。
這表示，我見不限於「身體就是靈魂」；即使主張身體不是我，仍可能認為身體屬於我，或另有一個我住在身體、思想或意識之中。因此，「五蘊非我」不能被倒過來理解成「五蘊之外必定有真我」。二十種有身見本來就已包含「我與五蘊不同，卻擁有、包含或住在五蘊之中」等構想，這些同樣是經典要求檢查的對象。
四、「非我」與「無我」是什麼意思？
巴利語 "anattā" 由否定前綴 "an-" 與 "attā" 構成。依中文語境，可譯為「非我」「無我」「不是自我」或「不具有我性」。
《相應部》SN 22.59〈無我相經〉說：
同一段經文也說受、想、行、識皆是 "anattā"。這裡的句型是在對五蘊作判斷，不是直接說出「我不存在」這個存在命題。經典接著教人對一切五蘊如實觀察：rūpaṃ, bhikkhave, anattā.
比丘們，色是非我。
這三句分別鬆開所有、認同與自我見。在中文教學中，可以作一項方便但不絕對的區分：netaṃ mama：這不是我的。
nesohamasmi：我不是這個。
na meso attā：這不是我的自我。
．「非我」較能突出具體觀察：這個現象不是我，也不應被認作我；
．「無我」較能概括共同性質：任何法都沒有可成立為實體我的我性。
但這不是巴利文與中文之間固定的一對一規則。同一句 "rūpaṃ anattā"，既可譯為「色非我」，也可譯為「色無我」。採用哪一種，取決於要強調逐項觀察，還是整體教義。
還要注意，「非我」不等於「現象不存在」。說感受非我，不是否定感受正在發生；說識非我，也不否定識依條件生起。被否定的是「這就是我」「這屬於一個永恆的我」或「這是能完全主宰身心的我」等認定，而不是經驗本身。
五、佛陀為什麼說五蘊非我？
《相應部》SN 22.59 與漢譯《雜阿含經》第 34 經，從兩個相連的方向引導觀察。
現存漢譯在「能否令色如是、不如是」一句與巴利本有文義差異；以下依巴利本及兩部經後段的共同論旨說明。這項差異可參考蔡奇林老師[《雜阿含》「無我相經」勘正]。
1. 五蘊會造成逼迫，也不能任意支配
經文指出：如果色是我，色便不應導致病苦，人也應能命令它「讓我的色如此，不要如此」。然而色會衰老、生病、受傷，也不能只靠命令便永遠符合意願。受、想、行、識也是如此。
這並不是說人完全不能影響身心。飲食、運動、醫療、教育與修行都能改變條件，進而影響結果。但「依條件調整」不等於有一個主宰者可以不受條件限制，隨意命令五蘊。所以，不可控制只是線索之一。經文同時強調五蘊會帶來逼迫；佛陀不是用「我暫時控制不了，所以它不是我」作為單一的形式論證，而是引導人看見：受條件支配、會造成逼迫的五蘊，不適合作為可靠的自我。
2. 五蘊無常、是苦、會變異
佛陀接著逐項詢問：色是常還是無常？無常的，是苦還是樂？對於無常、是苦、會變異的事物，是否適合認為「這是我的、我是這個、這是我的自我」？
這裡的「苦」不只是疼痛與悲傷，也指出五蘊不穩定、會變異，無法永久充當安全可靠的依靠。它們不一定每一刻都帶來痛苦感受，卻無法保證永遠維持理想狀態。《相應部》SN 22.1 更清楚呈現執取與苦的關係：凡把任何一蘊認作我或我所，便會在該蘊變化時生起憂悲苦惱。
問題不只是「身體會變」或「感受會消失」，而是心要求「我的身體不應如此」「我的快樂不能消失」「我的身分必須保持不變」。非我觀不是否認變化，而是撤回對無常現象所提出的自我要求。
六、佛陀只說「非我」，沒說「無我」嗎？
這個問題包含語言、教義與修行三個層次，不能只用一句話處理。
1. "anattā" 與「沒有我」不是同一種句型
"anattā" 用來說某法是非我；若要說「我沒有一個自我」，巴利文可用 "natthi me attā"。兩者語法不同，所以不能只看 "anattā"，便把每個句子都直譯成「我不存在」。《中部》MN 2〈一切漏經〉提到，由不如理作意而生的見解包括「我有自我」與「我沒有自我」。
這段經文的重點，是批評人從「我過去存在嗎」「未來會成為什麼」等問題出發，把關於自我的推測執為確定真理；它不宜被簡化成「佛陀已證明有我」或「佛陀認定一切無我說都是錯見」。
2. 《相應部》SN 44.10 的沉默有特定對話脈絡
在《相應部》SN 44.10 中，婆蹉問佛陀「有我嗎」，佛陀沉默；又問「沒有我嗎」，佛陀仍然沉默。
佛陀後來向阿難解釋：若回答有我，會隨順常見，也不符合「諸法無我」之智；若直接回答沒有我，這位已經困惑的問者會誤以為「我以前所有的自我，現在不存在了」，轉而落入斷滅式理解。
因此，這次沉默不能證明五蘊之外另有真我，也不能脫離對話對象，推論佛陀拒絕一切無我教說。它顯示的是：若問題預先把我想成某種實體，那麼回答「它永遠存在」或「它後來消滅」，都可能繼續受同一項預設支配。
3. 現代南傳解釋有兩種看法
關於應否把 "anattā" 概括成「沒有實體自我」，現代南傳學者與禪師有不同側重。
1. 非我策略說
Ṭhānissaro Bhikkhu 在 The Not-self Strategy 中強調，非我是為了解除執取而採用的觀察方式。修行者應問「把這個當成我，是否導向苦」，而不是執著於「有我」或「沒有我」的形而上立場。
2. 修行策略兼具存在論意義
Bhikkhu Bodhi 在 Anattā as Strategy and Ontology 中同意非我具有實際的解脫功能，但認為這項方法之所以有效，正因為它糾正了把身心當成實體我的錯誤；「諸法無我」也排除了在一切法之外另立常住、超越的實體我。
兩種解釋都重視放下「我」與「我所」，也都不能用來支持「佛陀暗中肯定一個五蘊之外的真我」。差異主要在於：應否把非我明確表述為一項關於實體自我不存在的教義結論。
學習上，可以這樣掌握：
若「無我」是指沒有常住、獨立、可作身心主宰的實體我，這符合南傳佛教的主流解釋；若「無我」被理解為人完全不存在、經驗不存在，或行為不再有後果，則不是經典要表達的意思。
七、三法印為何說「諸法無我」？
《法句經》第 277 至 279 偈以三句話概括三相：
前兩句使用 "saṅkhārā"，即一切因緣和合的有為行；第三句改用範圍更廣的 "dhammā"。Sabbe saṅkhārā aniccā.
諸行無常。
Sabbe saṅkhārā dukkhā.
諸行是苦。
Sabbe dhammā anattā.
諸法無我。
依南傳佛教的一般教理分類，「諸法」概括有為法與無為法。因此，涅槃不屬於有為的「諸行」，不能因前兩句而被說成無常或是苦；但涅槃也不能被認作我、我所或永恆真我，所以仍在「諸法無我」的範圍內。
在這個概括性的句子中，譯作「諸法無我」較能顯示一切法都沒有我的性質；若要強調實際觀察「任何法都不是我」，譯作「諸法非我」也沒有問題。兩種譯法不是互相否定，而是強調的面向不同。
八、沒有我見，仍可能留有「我是」之慢
概念上接受五蘊非我，並不等於深層的自我反應已經止息。
《相應部》SN 22.89〈差摩經〉及其漢譯對應《雜阿含經》第 103 經指出，差摩比丘已不把五取蘊認作我或我所，卻仍有尚未斷盡的：
．asmīti māna：「我是」之慢；
．asmīti chanda：「我是」之欲；
．asmīti anusaya：「我是」之隨眠。
這說明有身見與「我是」的習性並不完全相同。人可能已不相信身體裡有靈魂，遇到比較、批評、得失時，仍立即出現「我比別人好」、「我不如別人」、「我的價值受威脅」等反應。因此，無我不是只靠認同一個哲學命題便能完成。經典所說的道路，是持續觀察五蘊的生起、條件與止息，使殘餘的「我是」傾向逐漸消退。
九、無我不取消人格、責任與業果
無我否定的是常住實體我，不是意志、行為與結果之間的條件關係。
《增支部》AN 6.63 說，佛陀以「思」或意志（cetanā）說明業：有意圖之後，眾生透過身、語、意造作。是否存在一個不變靈魂，與貪、瞋、癡所推動的行為是否造成結果，是兩個不同問題。
《相應部》SN 12.17 也避免兩個極端：不能把造業者與受果者說成跨越時間仍完全相同的實體，也不能說成彼此毫無關係的另一者。
佛陀轉而以緣起說明：後來的身心過程依先前條件而生，既有因果連續，也沒有一個不變主體穿過所有時刻。
所以，無我不表示：
． 沒有人正在經驗苦；
． 善惡行為沒有結果；
． 人不必對選擇負責；
． 人格只是一堆毫無關係的片段；
． 死亡只是某個永恆自我的毀滅。
在日常語言中，仍可說某人行動、學習、承擔後果與修行。這些說法依身心相續、因果關係與世間共同語言而成立，不需要再假設一個獨立於條件之外的靈魂。
十、如何在生活中觀察非我？
非我觀不是反覆告訴自己「我不存在」，也不是用佛法否認情緒、疾病或現實責任。它是對正在發生的經驗作幾項檢查。
1. 先辨認現象，不急著變成身分
「焦慮正在生起」與「我就是一個焦慮的人」不同；「一個想法出現」與「這個想法就是我」也不同。先看清色、受、想、行、識正在如何運作，便能減少立刻把現象固定成自我定義的習慣。
2. 觀察它依哪些條件生起
身體狀態依飲食、年齡、環境與許多生理條件改變；感受與思想也依接觸、記憶、習慣、注意方式等條件生起。看見條件性，不是否定人的能動性，而是知道任何作用都不是一個我單獨創造和主宰。
3. 檢查「我的」所附帶的要求
當身體、關係、財物、名聲或觀點改變時，可以觀察：
這不是要求人放棄照顧身體、維護關係或處理問題，而是區分合理行動與執取所加上的絕對要求。我是否要求它必須永遠屬於我？
我是否認為它必須完全照我的意思？
它的改變是否被我理解成「我的存在受到損害」？
4. 以三句公式鬆開執取
對已如實觀察為無常、是苦、會變異的現象，練習看見：
這三句不是用來壓抑感受的口號，而是建立在對生滅、條件與執取後果的觀察之上。這不是我的。
我不是這個。
這不是我的自我。
結語
佛法不否定日常語言中的「我」，也不否定依因果相續而成立的人格與責任。它所檢查的，是心在五蘊中建立的自我：把身心看成我、我的所有物、由我完全支配的對象，或在一切變化背後不變的核心。
「非我」較能顯示逐項觀察：這不是我，也不適合被認作我。
「無我」則可概括一切法的共同性質：任何法都沒有可成立為常住、獨立實體我的性質。
這不是兩套彼此衝突的教義。因此，無我不是宣稱「什麼都不存在」，也不是以另一個抽象信念取代自我見。佛陀所教導的是：觀察五蘊如何生起、變化與止息，看見執取如何使變化成為「我的損失」，再以正確智慧理解：
當所有、認同與自我防衛逐漸鬆開，五蘊仍依條件運作，該處理的生活問題仍然需要處理；但心不再為每一次變化反覆建立、保護與失去一個想像中的自我。這不是我的。
我不是這個。
這不是我的自我。
無我教說的目的正在於此：不是否定生命，而是止息執取所造成的苦。