苦受與定
修行佛法，是為了脫離死亡之苦。修習業處（kammaṭṭhāna），就是使心專注，無論在哪裡都可以修。坐久了，疼痛、痠痛、麻木就會生起。我們需要了解修行的實際情況。這些苦受（dukkha-vedanā），是老師給你的，還是五蘊給你的？禪修者必須能夠探究：這些法會起什麼作用？
以腹部的起伏、頭部的振動等為禪修所緣時，原本專注在那些地方的心，一旦苦受出現，就會轉向苦受。法自會顯現它的本性，不是我們想怎樣就能怎樣。
例如，心原本在頭頂，後來卻移向更強烈、更明顯的苦受所緣。這些都不是你或老師造出來的。我們必須解決這個問題。
我們要知道，究竟所緣（paramattha-ārammaṇa）本身沒有苦、樂，也沒有癡。苦、樂與癡（原文並列 "dosa"、"lobha"、"moha"，即瞋、貪、癡），與「我」的邪見有關；名法與色法中並沒有這樣的「我」。[1]【英譯者按：這是就究竟法而言，也就是不含概念的究竟實相。】
觀察名色的心，卻黏著在苦受上，這樣怎能觀察究竟的名法與色法？我們應觀察的是名色，遇到的卻是貪心、瞋心，也就是貪欲與憂惱（abhijjhā、domanassa）。修行以前，禪修者就沉浸在貪、瞋、癡等煩惱中；苦受生起時，又跑去與這些法作伴。你還不能把心引向沒有煩惱的究竟所緣。在這兩者之間，還夾著四處游移的散亂心。
原本標記禪修所緣的心，變得躁動，離開所緣；你又把它拉回所緣，如此反覆。這樣散亂的心，便無法轉向當下正在受苦的名色。因此，修戒、修定，就是不讓散亂的心、粗暴粗重的心、貪欲的心、昏昧的心等，接近觀察的心。這就是戒與定的修行。
散亂的心四處奔跑。現在，你的心還會跑開嗎？【英譯者按：這裡是對已有定力的禪修者說的。】它停在受上嗎？大腿、腳、手，都是事欲（vatthu-kāma），也就是欲樂所依的事物。
我們藉這個身體享受欲樂，因此，它是供欲樂之用的色身。眼睛貪著可意的所緣，耳、鼻、舌也有同樣的性質。這個能感受觸碰的身體，也貪著可意的觸覺所緣，例如異性彼此之間的觸碰。因此，整個身體都是欲樂所依的事物，也就是事欲。
當這作為事欲的身體疼痛、痠痛時，男人、女人、在家人、比丘、尼眾等，只是概念上的差別；四大受到擾動或發生變化時，大家的疼痛都是一樣的。大家都想好受一點嗎？這一點也人人相同。到了這裡，所有禪修方法面對的情況都一樣。
不想感受疼痛，就是瞋與憂惱（dosa、domanassa），也就是排斥、不悅。想把身體調整得好受些，就是貪（lobha），也就是欲求。於是，你想抬起身體，改變姿勢。
想讓身體變成某種樣子，是把身體執著為「我的身體」，這就是邪見（diṭṭhi）。不了解受（vedanā）這個心所，就是癡（moha）。認為「是我在感受」，就是邪見。不了解究竟色法的變化，就是癡；不想感受它，就是瞋；想改造它，就是貪。
在這裡，貪就是貪欲（abhijjhā）；不想感受，就是憂惱（domanassa）；對它不明白，就是癡。這三者牽扯著心，使心無法觀察。所以，禪修者努力使自己脫離貪欲、憂惱與癡，這就是修行佛法。開始時，各人採用的業處不同；但四大受到擾動時，大家面對的情況卻相同。
凡夫的習性，是照自己的想法做事，不思惟因果，所以稱為凡夫（puthujjana）。在欲樂中追求享受，是「卑下、粗俗、凡夫所行、非聖者所行」（hīno gammo pothujjaniko anariyo），這就是凡夫的行徑。
【英譯者按：這就是享樂主義，如今已把地球推向毀滅的邊緣。小心啊！人類，你們正在自掘墳墓。】
城鎮與鄉村裡，有人自稱佛教徒、穆斯林或基督徒，但苦受一生起，都想改變、調整它。人們的信仰、國籍雖然不同，五蘊中發生的事卻是一樣的。誰也無法否認佛陀所教導的事實。他不是在談人的國籍與信仰，而是在教導法。
凡夫不了解因果、善惡等，就隨著自己的喜好行事。事欲與煩惱欲（kilesa-kāma），也就是欲樂的對象與欲貪的煩惱，若不夠好，他們就設法使它變好、變得更好。【英譯者按：也就是滋養、增長煩惱。】他們想要舒服，就抬起、調整身體。因此，修行時無論採用哪一種方式、哪一種方法，五蘊之苦都跟著我們。
五蘊會因變化而受到擾動、逼迫，心也會轉向那個地方。
【英譯者按：色（rūpa），也就是物質身體，其性質是會變形、受到擾動、逼迫、破壞等。這裡以 "rūpa" 與 "ruppati" 的關係，說明色會變壞、受到損惱等。】
凡夫不思惟因果，就依慣有的習性作出反應。他們為了舒服而調整身體。想要舒服，是貪欲；受不了疼痛，是瞋；不了解名色的本性，是癡。在同一個情況下，他們遇到了貪欲、憂惱與癡。
因此，禪修就是去除這些煩惱，使受它們控制的心得到自由。這是你首先要做的事。
我有自己的方法、體系嗎？禪修所緣、專注的地方雖然不同，但五蘊中的諸界受到擾動時，心都會轉向受逼迫的地方，這一點是一樣的。心必須離開受，安住在原來的所緣上。經典裡就是這樣說的：不要作意於受。
【英譯者按："vedanā vikkhambhitava"、"vedanā amanasikāra"，暫時壓伏苦受，不把注意力放在苦受上。】[2]
注意疼痛、痠痛、麻木時，你不就感到苦了嗎？經典是叫你調整身體，還是不要作意於受？把它標記為「痛、痛」，或是「受、無常、苦、無我」，不是反而變得更嚴重嗎？接著，你就想抬起、移動身體，調整它。我會逐一解釋這些。
"Vedanā-vikkhambhitava"，是暫時壓伏苦受；"vedanā-amanasikāra"，是不把注意力放在苦受上。之後，把心安住在主要的禪修所緣上。
若以頭頂的感受、腹部的起伏等為禪修所緣，苦受生起時，你能把心留在那裡嗎？譬如修入出息念，即使把心送回鼻端，它還是會往下跑。【英譯者按：苦受把心拉回苦受所在的地方。】
因此，處理所遇到的苦受，就是修行佛法。除此之外，你還有什麼要修？修行不是兩條路、三條路，而是只有一條。
修行雖有以止為基礎、以觀為基礎的區別，也就是止乘與觀乘，但到了這裡，要做的只有一件事。談到修行佛法，如果看看《毒蛇譬喻經》（Āsīvisopama Sutta），就會知道，無論採用哪個體系，法都只有一個。【英譯者按：見《相應部・六處相應》的《毒蛇譬喻經》。】
有一個罪犯被送到國王面前。國王沒有親自懲罰他，而是命令他照顧四條毒蛇。於是，罪犯每天照顧牠們，餵牠們吃東西，還很高興地與牠們相處。
有一位朋友希望他活命，就告訴他：「如果被其中一條蛇咬到，身體會像木頭一樣僵硬、緊繃；如果被另一條咬到，身體會腫脹、腐爛；被第三條咬到，身體會像木炭一樣變黑；被最後一條咬到，身體就會碎裂成一塊塊。」
罪犯應該做的，是丟下牠們，逃命去。他逃跑時，四條蛇就在後面追。他用盡全力奔跑，終於把牠們甩開一段距離。
【英譯者按：這裡的四條毒蛇，指身體的四大。】
但這樣還不安全，因為還有五個劊子手在後面追殺他。【英譯者按：這是指五蘊。】他只好繼續逃命，擺脫他們之後，在一個地方歇息。
接著，一個親密的同伴來了，那人其實是個殺手，又追殺他。他繼續逃命，來到一座有六間房子的空村。【英譯者按：親密的朋友，指喜貪，即 "nandirāga"；有六間房子的空村，指六內處。】
還有六個劫村強盜，要來村中襲擊村民。他走進那些房屋尋找食物和飲水，卻發現裡面空無一物。
【英譯者按：經中沒有說有幾間房子、幾個強盜；這裡說的六個強盜，指六外處。】
他聽說強盜很快就要來到村裡，於是又繼續奔逃。前面有一條河，卻沒有船可以渡到對岸。【英譯者按：此岸指苦，彼岸指涅槃。】於是，他收集草、細枝、樹枝與枝葉，把它們綁成木筏。【英譯者按：木筏指八正道這一乘。】
沒有槳，他就用雙手、雙腳作槳，渡過河，抵達彼岸。【英譯者按：木筏應該不會很寬、很長，因此他可以趴在上面，像游泳一樣划動手腳。】這就是修行的過程。
佛陀教導了修行的方法，以及如何依次修行。首先，禪修者就得面對四條毒蛇。不逃離牠們，你能修行嗎？佛陀有說要跟隨哪一種體系、哪一個人嗎？
開始時，禪修者被四條蛇咬到，就會疼痛、痠痛、麻木。這就是被蛇咬了，毒性發作。這個稱為「蘊」的色身，具有地、水、火、風四界：地界（paṭhavī）、水界（āpo）、火界（tejo）、風界（vāyo）。
火界是熱與灼燒；水界是滴流或滲出；地界是僵硬、緊繃，伴隨疼痛、痠痛；風界則是脹滿。
這四條蛇的毒性發作時，你是要抱住牠們，還是要逃離牠們？現在，你不斷標記「痛、痛」等，就是又去抱住牠們。你標記「疼痛、痠痛、無常、苦、無我」等，卻痛得受不了，此時還沒有真正開始修法。這是在擁抱四條毒蛇，牠們不會讓你證得法。佛陀是叫你逃離這四條毒蛇。
方法雖然不同，要做的卻只有一件事。想把心放在頭頂的禪修者，就把心留在那裡；這樣，下面那條蛇就咬不到你了，對吧？
你必須逃離牠。如果不逃，被牠們咬到，毒性就會發作。以腹部起伏為所緣時，若下方生起疼痛，就像被蛇咬了，毒性發作，心也移到那裡。你要再次把心帶回腹部起伏，必須把它送回那裡。
怎麼送回去？必須靠五力。[3] 修行佛法，需要力量才能做得到。譬如蓋一棟房子，需要資金、人力、建築師、建材等，具備這些才能蓋成。即使是世間的事情，也得有錢、人手、規劃等，才能完成。
出世間（lokuttara）的事，如果沒有力量，也不可能不勞而獲。佛陀叫你逃離四條毒蛇，哪裡有叫你去調整、改變身體？如果調整、改變它，四條蛇又會咬你。
你不斷改變身體，能向前進嗎？這就像一個划船的人，船還綁在柱子上，若不先解開繩子，怎麼划也前進不了。
只有清淨的心，才能觀察究竟的名法與色法。【英譯者按：這是指有定的心，或稱心清淨，"citta-visuddhi"。】經常調整、改變身體，心能平靜嗎？調整色身，就成了身行（kāyasaṅkhāra），也就是對色身的造作。
這會破壞身根（kāyindriya）與意根（manindriya）。移動、調整身體，會破壞這些根。[^4] 這樣仍在遭受蛇毒的侵害，還沒有脫離毒蛇的危險。
禪修者無論住在森林、城市，或坐在沙發上等，無論在哪裡修行，只要帶著這五蘊，就得承受它的殘酷。以不清淨的心修行，就進入不了觀禪。
每次把心送回主要所緣，心真的回到那裡了嗎？穩定了嗎？還是又掉下去了？是什麼法，把心從主要所緣拉到下面去？是我，還是誰？
你們可能聽說過，有人必須截去手或腿，或因無法自然生產，而必須開刀接生。手術時用了麻醉藥，會痛嗎？不會痛，對不對？想一想，四大受到擾動時，會痛嗎？用了麻醉藥，就不痛了。既然如此，說疼痛是身體造成的，就不對了。
身體有苦與樂嗎？它確實會受到損惱，但苦與樂是在心中發生的。疼痛生起時，我們不是會說「下半身在痛」嗎？這樣說對嗎？不，這是不對的。
如果疼痛、痠痛、麻木一來，定就被破壞了，我們怎麼證得法？我們的方法，有在折磨五蘊，也就是身體嗎？【英譯者按：有人認為 The-inn Gu 禪法太粗猛，禪師是在回應他們。】[5]
你待在家裡，就不會疼痛、痠痛嗎？這個身體會折磨你，直到你死去。這是 The-inn Gu 比丘造成的，還是五蘊造成的？你一直很護著這個身體啊！【英譯者按：意即不責怪身體，反而責怪 The-inn Gu 禪法。】
我們要求禪修者坐兩小時，他們就說 The-inn Gu 比丘太粗猛。你坐著的時候，有人拿棍子打你嗎？疼痛自己生起，難道是我造成的？如果給你麻醉藥，你還會痛嗎？疼痛是在心中生起的，卻去責怪身體，這樣對嗎？
身體受到擾動或損惱時，心若感到苦，就把心放在鼻端。它會留在你安放它的地方嗎？【英譯者按：其他修法也有同樣的情況。】是什麼把它拉下去，不讓它留在那裡？你得想一想。
修行佛法，不要盲目地做。把心拉下去，會沒有原因嗎？你把心往上拉到鼻端，另一股力量卻把它往下拉到疼痛處。這裡就出現了兩種現象。如此一來，修行的實際情況就呈現在我們面前。
修行不能隨意亂來，老師也不能把自己的想法拿來教人。在往上拉與往下拉的兩股力量之間，心會跟著比較強的那一股走。
信（saddhā），也就是信心、確信，使人下定決心：依這個禪修體系，遵循教導去修行，就能擺脫會死亡的法。若跟著那股往下拉的力量走，能脫離死亡嗎？你必須用五力把心保持在上面。【英譯者按：這裡指修行的諸根。】
「依這位老師、這套方法，我要修行而證得法。」這就是信力。
你必須在主要業處上，例如入出息念，投入很大的力量，這就是精進力（viriya）。【英譯者按：也就是不讓心離開所緣，使心留在那裡。】
每一次吸氣、呼氣接觸鼻孔，都要知道，這就是念力（sati）。
至於定力（samādhi），就是把心留在自己的所緣上，讓它強而有力地專注在那裡。
只有這些力量夠強，心才會留在你要它安住的地方。否則，就會被下面的疼痛拉走。修行佛法，在這裡必須用足力量。
如果你只覺得「好痛、好痠、太粗猛了」，你有力量嗎？放棄了，還有力量嗎？譬如修腹部起伏，如果沒有力量，心能回到那裡嗎？不是禪法有錯，而是自己沒有力量。
【英譯者按：這個結論是對的，因為在馬哈希禪法中，也有處理疼痛的實例。下緬甸孟邦有個叫 Mu-don 的城鎮，Taw-koo 禪修中心就在那一帶。Taw-koo 是一個小村莊，Taw-koo 禪師以馬哈希禪法修行，對於忍受疼痛、痠痛，很有耐心與忍耐力，因此相當有名。他的一些資深弟子，也能追隨他的腳步。這個中心鼓勵禪修者長時間坐禪，老師們自己也都有長坐的經驗。】
自己沒有力量，就不可能獲得定力。無法把心送回主要所緣，轉而調整身體，就走錯了。
移動、抬起身體，得到的只是暫時的快樂。【英譯者按：也就是暫時免於疼痛。】靠這種暫時的快樂，能證得涅槃嗎？【英譯者按：這是染污的快樂。】暫時的快樂，是凡夫的快樂。【英譯者按：這在今日世界造成許多問題與痛苦。】
你要順著身心嗎？要跟隨它們的欲求嗎？想移動、調整身體時，渴愛（taṇhā）就在那裡。
不想感受，是瞋；認為「我要調整身體」，是邪見；不了解名色，是癡。調整、抬起身體，就成了煩惱的行為。因此，我才叫你不要調整、改變身體。不准你調整，你不就遇到困難了嗎？
不要為那種嚇得流汗、在恐懼中死去的人作福。屍體拿去餵野狗，至少還能填飽牠的肚子。若我為它作福，就忙起來了；到最後，只有比丘得到供養，死者什麼也得不到。
有些人臨死時嚇得流汗，那是不善心相續的過程，因此會趣向苦的去處，多半是地獄。這樣的眾生，無法得到他人所作的功德。
【英譯者按：我們不能把禪師這番話照字面一概而論，這裡只是在說這個死者。人類附近還住著許多看不見的眾生，他們一直在等待這種機會，也能分享他人所作的功德。
我曾聽一位泰國森林派的阿姜，也就是老師，說他訪問美國時，看見那裡有很多餓鬼。那裡有許多鬼，我並不意外。那些人總在競相追求欲樂，他們的享樂主義可以稱為「美國症候群」。當地也沒有多少人作福，再與這些眾生分享功德。】
我們這一帶，就遇過這樣一個人。【英譯者按：地點離禪師的中心不遠。】你們也可以去那裡詢問，那是我們托缽行乞的地方。
這位婦女還沒死，家人就已經為她作福，希望確保她往生善趣。他們供養袈裟給比丘。丈夫把袈裟放到妻子手中，一位比丘走過去接受供養。丈夫要她把袈裟交給比丘，她卻一直哭喊：「好熱！好熱！」
這時，Shwe-hin-tha 禪師對那個男人說：「施主！你自己供養袈裟，然後倒水迴向，與她分享功德，也可以。」於是，比丘為家人授戒，接著進行倒水迴向。
丈夫走到她身旁，請她隨喜供養的功德，但她只能說：「好熱！好熱！」連一句「善哉」（sādhu）都說不出來。家人也要她說「善哉」，她卻做不到。【英譯者按：她正受到火界的折磨，並因此死亡。】在這種情況下，她還說得出什麼「善哉」呢？
不要只是「抬起、移動」等，到了臨死時，就變成「好熱！」【英譯者按：這是指禪修者只顧著調整姿勢。】
她患的是肺癌，感受就像熱火灌入身體，心又陷在邪見裡。為什麼我要你們較有力地呼吸？因為緩慢呼吸做不到。呼吸慢，心就會跑到受上。你們可以自己試一試。
運用五力努力修行時，若想把心留在頭頂，碰上強烈的苦受，就不容易使得上力。但只要付出很大的努力，還是做得到。
【英譯者按：The-inn Gu 禪師就是很好的例子。他具備忍辱（khanti）、精進（viriya）與決意（adhiṭṭhāna）的波羅蜜。】
如果觀察腹部起伏，一小時還比較容易，到了兩小時就困難了。禪法本身沒有錯。修入出息念，如果只需要一公斤的力量，修腹部起伏就得用五倍的力量。【英譯者按：禪師原來使用的是緬甸的重量單位。】所以，修入出息念時，呼吸必須帶有力量與推動力。
佛陀說「令身行寂止」（passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ）。就像銅鐘的聲音，起初很響，後來漸漸變輕，最後止息。呼吸也是如此，最後會止息。現在，我們仍在做呼吸練習；往後持續練習，呼吸止息時，心就不再受苦。[6]
到時，你就能平靜地觀察。在達到那裡以前，仍須較有力地呼吸。禪修者的心中，貪、瞋、癡與邪見的相續活動很強；帶著這些粗重的心相續，靠緩慢呼吸是達不到的。
【英譯者按：這種說法有些道理。通常，輕柔地或照平常的方式呼吸時，多數人會落入昏沉睡眠，或呼吸變得不清楚，而忘失了呼吸。只有透過嘗試與練習，才能找到適合自己的方法。】
我們要求你們修這個入出息念，是因為這是我們自己發明的嗎？還是為了讓你們克服疼痛、痠痛等苦受？
較有力地呼吸，不是像划船、鋸木頭或賽跑那樣。我們是運用三個因素：念（sati）、智（ñāṇa）與慧（paññā），來作較有力的呼吸。
覺察氣息接觸鼻端的地方，就是念。
檢查吸氣、呼氣有沒有出錯，呼吸的長短是否均勻，快慢是否適當，強弱是否適當，有沒有時而停下、時而又開始呼吸等；省察這些，就是智。
調整這些因素，使它們平衡，就是慧。
這裡有什麼極端的呼吸方式嗎？【英譯者按：例如印度的 Parayana 修法。】[7] 禪修者要記住，呼吸必須恰當，不過慢，也不過快，才能持續較長時間。
你必須選擇合適的呼吸方法。準備好之後，就放鬆身心，解除緊繃。
這個身體是一條兇猛的毒蛇。你修行是為了脫離毒蛇，但如果縮緊、繃緊身體，能把心送到鼻端嗎？不要一邊縮緊、繃緊身體，一邊呼吸。疼痛一直跟著你，你就辦不到。苦受增強時，禪修者繃緊、縮緊身體，情況就更糟。
凡夫的習慣，是苦受愈強，就任由自己這樣下去，不知道應該放開。【英譯者按：意思是禪修者抗拒疼痛，反而使它更嚴重；正確的方式是不抗拒。】
不要把心控制得緊繃。如果出現這種情況，智就必須知道。不要繃緊心，要把它放開、放鬆。
原本平靜、順暢，苦受一增強，心卻緊張、害怕起來。不要這樣做。【英譯者按：即繃緊身體的肌肉。】身體一繃緊，呼吸就亂了；接著，連吸氣、呼氣、短息、長息等，也不知道了。
這就是「墮落之怖畏」（原文作 vinipata-baya），也就是像果實、樹葉一樣，毫無定向地墜落。[8] 臨死時，情況會比這更糟！苦受生起，不要讓自己變成這樣。
苦受開始增強時，就要調整吸氣與呼氣。呼吸時，前後氣息的推動力不能受到影響；也要調整推動的節奏，不讓它被打亂。呼吸的快慢、強弱都要恰當。
有些禪修者在苦受增強時，會停止呼吸，不再呼吸了。
停止呼吸，解決不了問題。所以，不要停止呼吸。你要規律地修習主要業處，讓呼吸的長短、快慢、強弱保持適當。某一種因緣所生的法，會把心往下拉到苦受上。
把心往下拉的法生起時，不要害怕，繼續穩定地觀察主要所緣，不要動搖。【英譯者按：這裡所說的是心法；不要讓心移走。】
你要繼續有規律地從胸部呼吸。【英譯者按：禪師在這裡作了簡短的呼吸示範。】不要帶著貪、瞋，粗暴地用力呼吸；依自己適當的呼吸長短、快慢、強弱，持續下去，心就會跟著你。
苦受增強時，用恐懼來回應，行得通嗎？
就算害怕，你也得與這個身體待在一起。不論害怕或不害怕，你都得隨著這個身體死亡。你脫得了身嗎？所以，不要去與它作伴。你已經知道它的巨大危險。
為了給這個身體弄到一些東西，你不惜委屈自己。風吹雨打、日曬奔忙，少睡一點去謀生，也都是為了這個身體。到了臨死時，它自己卻壞滅了。我們餵養、照顧這個色身，它就會帶給我們快樂嗎？這個身體沒有帶給我們利益，為什麼還要繼續跟著它走？
無論你怎麼餵養、照顧身體，用金銀、珠寶、香水裝飾它，它仍然會殘酷地對待你。它有因此減少對你的折磨嗎？它沒有給你利益，就放下它吧。放下這個會置你於死地的身體。
因此，你必須運用五力，把心送到主要所緣，也就是鼻孔處的氣息上。
【英譯者按：在日常經驗中，經常以苦諦的四種意義來省察五蘊之苦，非常重要。這四種意義是：逼迫；被煩惱之火灼燒；由條件造作而成的苦；以及擾動、損惱、變化。】
我們不應跟著五蘊的過程、諸法的過程跑，帶著想要有所成就的欲求，急著去做，卻又害怕疼痛。這裡不會有人死，不要害怕。【英譯者按：這是指疼痛、痠痛的增強。】[4]
我們現在作練習，是為了在這個身體真正要使我們死亡時，有能力面對它。【英譯者按：也可以說是在為死亡作準備。】不要因害怕短暫生起的苦受，就移動、調整身體。
你必須在把心拉回觀察所緣的過程中獲勝。如果運用五力修行，克服這種牽扯，心就會跟著你。
如果不照老師的要求去做，反而走舒服的路，與受作朋友，就得不到利益與成果。無論苦受怎樣增強，都讓它自己去，把它當作陌生人。【英譯原文作 "prato"。】
如果運用五力，把心拉回、安住在主要業處（mūla-kammaṭṭhāna），心就不會轉向苦受。如此便不再受苦，從疼痛中得到自由，也就是不受苦的影響。修行佛法，就是處理這個問題。【英譯者按：也就是如何克服疼痛，培育強而有力的定。】
中文校譯說明
1. 原文在說「究竟所緣本身沒有苦、樂與癡」之後，把 "dukkha"、"sukha"、"delusion" 與 "dosa"、"lobha"、"moha" 並列。這些詞通常分別譯為「苦、樂、癡」及「瞋、貪、癡」，兩組並不等同。本譯保留原文的表述，沒有把苦、樂逕自改譯為瞋、貪。
2. 英文版把「暫時壓伏苦受，不把注意力放在苦受上」說成經典中的教導，但此處沒有交代具體經名、經號，也未提供完整巴利句。譯文保留原文所列的 "vedanā-vikkhambhitava" 與 "vedanā-amanasikāra"，不能據此視為已核實的逐字經文引句。
3. 五力通常指信力、精進力、念力、定力、慧力。本章後文逐一說明信、精進、念、定四項，沒有另列慧力的說明；本譯依原文保留。
4. 原文在這裡以 "kāyasaṅkhāra" 指調整色身，並用 "destroys" 形容對身根、意根的影響；這是本篇的特定表述。本章要求不調整姿勢、忍受疼痛，以及「這裡不會有人死」等話，不能視為不會受傷的保證。久坐後的麻木、刺痛，可能與身體部位受壓、神經供血受影響有關；若持續或反覆出現，應尋求醫療評估，不宜只當作必須忍耐的苦受。參見 [NHS：麻木與針刺感]。
5. 英文原文出現 "Thae Inn"、"Thaw Inn"、"Thae Inn Gu" 等不同拼寫。本譯沿用前章，統一作 "The-inn Gu"。
6. 原文說呼吸最後「止息」，後文又明確要求禪修者「不要停止呼吸」。本譯保留兩處的說法；這裡不能理解為叫人刻意憋氣或自行停止呼吸。
7. 原文名稱拼作 "Parayana"，所指未明。本譯保留其拼寫，未逕自改成其他瑜伽術語。
8. 原文拼作 "vinipata-baya"，並以果實、樹葉毫無定向地墜落作解釋。此處按字面暫譯為「墮落之怖畏」，保留原文譬喻，未另行補入其未說明的教義內容。
正定與正觀 ｜ Right Samādhi and Right Insight
-
Nalorakk
- 文章: 561
- 註冊時間: 2017-03-03, 08:00
修定時如何面對苦受
修定時如何面對苦受
坐了兩次禪，大家的經驗各不相同，但苦受的生起是一樣的。不論採取什麼坐姿，疼痛、痠痛等苦受都是同樣的事。
這裡有兩種禪修者：有些人的五力（信、念、精進、定、慧）很強，有些人的力量則較弱。雖然大家感受到的苦受相同，但力量足夠的人，能把心送到禪修所緣上。
我的指導，是為了讓你們脫離苦。苦不是老師給你的，而是本來就與你同在。【英譯者按：這裡指受蘊。】所以，不論採用哪種修法，禪修者都免不了遇到苦。無論把心安放在鼻孔，還是腹部的起伏上，五蘊發生變化、受到損惱時，苦受都同樣會生起。
有正念地把心安置在所緣上，這種把心投向所緣的作用，叫作尋（vitakka），是禪支之一。把心放在苦受上，則是欲尋（kāma-vitakka）與瞋尋（byāpāda-vitakka）。【英譯者按：也就是不想要苦受、想追求舒服的欲念，以及對苦受的排斥。】
把心停留在疼痛、痠痛、麻木上，是不善的尋。這種不善尋，與作為禪支的尋，正在彼此較量。[1]
【英譯者按：這一點很值得思惟。心雖然不喜歡不舒服的感受，卻仍然放不下它們。臨死時，劇烈的疼痛，以及見到投生苦趣之相而生起的不悅心境，也一樣放不下。有些人曾經證得禪那，卻在重病時又失去了。所以，練習如何面對樂受、苦受與捨受，非常重要。受之所以給人類帶來許多問題與痛苦，是因為人們迷失在自己的無明與渴愛中。】
禪那（jhāna），是指專一地安住所緣。專一地安住在禪修所緣上，不讓心離開，就稱為禪那。
把心送到禪修所緣，是作為禪支的尋；把心送到受上，則是欲尋。於是，出現了兩種把心投向所緣的作用，也就是兩種尋。每位禪修者都得面對這兩種尋。
如果欲尋、瞋尋與害尋（vihiṃsā-vitakka）占據了心，也就是欲念、瞋恚與傷害的念頭占據了心，還能修觀（vipassanā）嗎？
這三種尋是危險的。培育定時，你首先遇到的危險，就是這種擾動。這不是老師加給你的，而是諸法運作的過程。處理它，就是修行佛法。
如果不了解修行的道路，也不了解修法的意義，修行就起不了應有的作用，只成了累積波羅蜜。【英譯者按：這一點很重要，在某些佛教傳統中，可以看到這樣的情況。】
種田不難，清理田地才難。知道自己正在做什麼，比一味地修更加重要。【英譯者按：這一點與禪師自己的修行經驗有關。】在修行中，還有什麼比克服苦受更重要？
【英譯者按：單有這一點，並不足以使修行成功。禪師自己的傳記就證明了：缺乏善知識、缺少佛法知識等，曾使他在修行中遭遇許多困難。】
禪修者必須面對作為禪支的尋，以及瞋尋，也就是禪那的尋與不善的尋。欲尋會來拉扯禪那的尋，兩種尋都來牽引這顆心。這就像爭搶一顆足球，誰的力量比較大，誰就能把球搶到手。
禪那的尋，把心送向禪修所緣；欲尋，則把心往下拉到疼痛、痠痛、麻木的地方。你必須把心拉向禪那的尋。把心送到鼻孔入口處，是禪那的尋；省察呼吸的長短，是禪那的伺（vicāra），也就是使心持續貼住所緣的作用。心若在下面的疼痛處，就做不到；在那裡觀察，是錯誤的伺。
如果跟著疼痛、痠痛走，就沒有禪那的尋，而成了不善尋。這不是老師造成的，是自己造成的。你必須檢查自己的努力。
沒有禪那，就沒有道（magga）。這裡說的是禪緣（jhāna-paccaya）與道緣（magga-paccaya）。
要成就道，就要運用禪緣。讓心專一地安住在自己的禪修所緣上，就是禪那。藉由禪那，把心送到氣息與鼻孔接觸的地方；其他所緣，也是同樣的道理。
要帶著信心把心送過去。【英譯者按：信，是對修法與自己有信心。】以精進來觀察，就是給予力量，不讓心離開所緣。【英譯者按：也就是有力地把心投向所緣，並持續安住。】
這裡的信，是確信：除了這樣修行，沒有其他方法能擺脫死亡之苦。現在遇到這種受，禪修者就已經控制不了自己的心；到了臨死時，情況還會更糟。
如果順著渴愛的欲求去調整身體，將來墮入四惡趣，會比這裡更痛苦。因此，要想到：「到了那裡，我將沒有庇護，沒有可以依靠的人；我必須帶著信心修行。」
有力地把心送向所緣，就是精進力；保持警覺與正念，就是念力。依這三個因素修行，定力就會增長。運用五力，把心送到主要所緣，就能得到定；不這樣做，就得不到。
「我的修行有力量嗎？」心不能停留在你送它去的地方，就是沒有力量，於是感到疼痛。你必須知道這一點。
你受苦，是因為與不善尋作伴。【英譯者按：不善法或煩惱，就是愚人，因此這是與愚人交往、作伴。】你必須知道自己的錯誤。
如果確實依照老師的話，把心送到禪修所緣上，卻仍然真的很痛，那是老師的錯。如果你不能把心送過去，那就是你的錯。脫離這兩種錯誤，就由苦轉為樂。
修行佛法，無論如何都會遇到苦受。受要到死亡時才止息。[2] 只要還活著，就得與這團毒物共同生活。因此，最重要的，是你必須學會面對它。佛陀告誡我們，要逃離它。禪修者要用力逃離。修行佛法，需要力量。沒有力量，你能脫離它嗎？
「啊！好痛！」這就表示你沒有力量。忙於世間事務時，你從來不曾想到「乾脆讓我死吧」，因為你還得餵養這個身體。
在這裡，我們供應禪修者飲食，地上鋪著地毯，也很舒服。你還要軟弱下去嗎？臨死時，還能這樣軟弱嗎？只坐一小時，就已經失去自主；到了臨死的情況，還會更糟。
到時，是誰必須受苦？你必須了解自己的問題，檢查自己的狀況。佛陀在，《中部》23《蟻丘經》（Vammika Sutta）中，說明了修行的過程。
老師，也就是佛陀，要學生（一位比丘）挖掘蟻丘。蟻丘指的是身體。首先，他在裡面挖到一根門閂，門閂代表無明。
房門用門閂閂住，別人就進不了屋子。【英譯者按：同樣地，無明阻礙人們證得涅槃。】老師要他丟掉門閂，繼續挖，接著看見一隻蟾蜍。【英譯者按：蟾蜍代表瞋怒與惱怒。】
他把蟾蜍放到一旁，繼續挖，又發現一條岔路。【英譯者按：這代表疑。緬甸譯本作「岔路」，英文譯本則作一種叉子工具。】他再次把它丟到一旁，繼續挖，挖到一個篩子，代表五蓋，也必須把它丟掉。
我就先說到這裡；如果完全照著經文說下去，就會很長。
【英譯者按：經中接著說，繼續挖掘，又發現以下事物：
．烏龜：代表五取蘊。
．屠刀與砧板：代表五欲功德。
．肉塊：象徵喜貪。
．龍：象徵阿羅漢。】
這裡的老師，是佛陀或禪修老師；學生，是比丘或禪修者。蟻丘就是禪修者的五蘊，在這裡指色身。白天，這個身體被貪、瞋、癡之火灼燒。門閂就是無明（avijjā）。
世上有千百萬人，卻不了解四聖諦。他們不知道佛法的道路，也就無法修行，脫離輪迴。因此，無明就像一根門閂，關住了通往涅槃的門。
現在，這裡的禪修者已經知道脫離輪迴的道路，就像把無明移開了。【英譯者按：這裡指聽聞佛法或學習佛法。】禪修者開始修法，就是把門閂移開。
修行時，會遇到蟾蜍，也就是瞋怒、惱怒的情況。這裡所指的是苦受。無論採用哪種方法、哪個體系，都得遇到它。
【英譯者按：The-inn Gu 禪師與強諦瑪禪師 禪師的修法，以及他們對修行過程的解釋，都與《蟻丘經》所說的過程很相近。有些教導乾觀（純觀）的老師，也講過這部經，以自己的修法來解釋，但彼此有些差異。這部經似乎只是在說通向阿羅漢果的修行過程。】
無論在哪裡修行，是在森林裡，還是坐在沙發上，身體總是跟著你。四大難道不會變化、不會受到擾動嗎？《毒蛇譬喻經》用四條毒蛇來說明，這裡則用蟾蜍，也就是瞋，來說明。
四大受到擾動、發生變化，心就生起憂惱（domanassa），例如排斥、惱怒等。有些人不了解這些，就在教導佛法。有些老師叫學生觀察無常、苦、無我，卻不知道為什麼要這麼做。老師必須把開始、中間與最後的過程都說明清楚。
【英譯者按：這一點很重要，禪師特別強調。他自己修行時，為了找出正確的方法，曾花費許多時間與精力，作了很多嘗試。通常，老師只是指導修行的體系或方法，莫哥大禪師卻是個例外。因此，無論禪修者屬於哪個傳統，莫哥大禪師的開示，對他們都是法寶。】
你們都知道，應該從哪裡開始修觀嗎？
開始遇到苦受，就是修行佛法的起點。四大受到擾動、損惱，瞋就生起。修行的第一步，就是使自己脫離貪欲與憂惱（abhijjhā-domanassa）。
談到去除受，受有樂受、苦受與捨受三種。樂受與享受五欲的人界、天界有關。苦受對應四惡趣，那裡完全沒有快樂，眾生生活在苦中。捨受，也就是不苦不樂的感受，則對應禪那的境地。因此，這三種受，就如同三類生存境界。[3]
首先，我們必須修行，使自己脫離惡趣（dugati-bhūmi），也就是地獄、畜生、餓鬼、阿修羅等苦的境界。惡趣來自苦受。苦受由四大而來，會引生瞋與不善法。臨死時，眾生可以避開眼、耳、鼻、舌四個感官之門，卻逃不開身門。四大受到擾動、損惱，禪修者首先就得面對苦受。
我讓你看一位非常美麗的天女，你用一隻眼睛看著她，這時，另一隻眼睛卻被刺扎到。那隻完好的眼睛，還會停留在天女身上，還是注意力會轉到受傷的眼睛？所以，在樂受與苦受之間，心會偏向哪一邊？
在這兩種受之間，苦受會支配心。因此，佛陀教導先捨棄瞋，也就是先丟掉那隻蟾蜍。佛陀不會無緣無故這麼說。這是五蘊運作的過程；修行佛法，不能跳過這個過程。
【英譯者按：這裡指沒有定力就修觀。但有些體系可以例外，例如馬哈希禪法，其整個過程就包含戒、定、慧。正念的修習，是從身體上比較粗顯的所緣，逐漸引向更微細的諸法所緣。
幾年前，我在緬甸遇到一位修馬哈希禪法的禪修者。他依馬哈希禪法，已經辨識到無常；但不知為何，又去了另一個頗有名氣、教授不同方法的禪修中心。那裡的老師給他四界分別觀的業處，後來他的修行情況如何，我就不知道了。正確的建議，應該是請他回去，跟隨一位好老師，繼續修馬哈希禪法。】
四條大毒蛇的毒性發作時，就會生起不想承受的瞋心。如何處理它，就是修行的起點。那麼，要怎麼處理？用五禪支來處理。我們把心送到鼻端，就成了五禪支的運作。每次把心送過去，它都到達那裡了嗎？
現在，它又掉下去了嗎？【英譯者按：也就是跑向疼痛。】你不是又把它拉上來嗎？但它不穩定，又掉下去，就這樣上上下下。要把它拉上來，你得用力。它掉到下面時，你是不是也跟著去了？究竟是誰把它往下拉？問題就出在這裡。
我們必須解決這個問題。心若沒有被拉下去，就是自由的。要讓這顆心得到自由，就得挖出那股拉扯力量的根。如果能輕易地把心安置在頭頂或腹部，並讓它留在那裡，心就自由了。【英譯者按：這裡指烏巴慶與馬哈希禪法。】現在，你能把心留在那裡嗎？
【英譯者按：前面已經提過幾種緬甸禪法，它們的修習方式各不相同。對多數人來說，培育定需要時間。如果到強諦瑪禪師禪師的中心，跟隨他修行，情況又不一樣。】
那股拉扯的力量生起，敵人就在那裡！坐禪時，你找到了敵人。如果這顆心真是你自己的，你就能隨心所欲地把它放在任何地方。【英譯者按：所以，心是無我，不是我。】現在，你做得到嗎？
這五蘊並不只照自己的意願運作，其中還有另一股力量，有別的東西把心送向不好的方向。
把心送到鼻端時，你必須調勻呼吸的長短、快慢，從胸部取得呼吸的力量。身體要保持適當的狀態。【英譯者按：也就是不緊繃，放鬆、自然，這樣才能坐得更久。】
有些禪修者把上背挺得很緊，這樣有危險，必須改掉。我不准你們把腰挺起、把背拉緊。否則，以後修行時，你就拿它沒辦法了。
如果像跑步的人那樣使力，就無法持續下去。心仍處在欲的心路中。心若沒有進入道的心路，反而成了欲的心路，就不能證得道與果（magga、phala）。
這與道果背道而馳。帶著欲貪執取所緣，只是欲的心路（kāma-citta-vīthi）。【英譯者按：禪師對佛法的解釋與用語，和其他人有所不同。】欲的心路，被貪、瞋、癡所覆蓋。
因此，不要用心去控制這個欲樂所依的色身，刻意把它挺直。以正常的方式安坐，身體自然會平靜下來，你就不必一直掛心、照管它。
你不能把心送到鼻端，是因為疼痛加劇時，心生恐懼，又想控制身體。於是，身體成了一團苦，你得到的也只有苦。【英譯者按：也就是用力抗拒疼痛。】這麼做，得不到樂。
現在，你跑去看下面的疼痛、痠痛、麻木。【英譯者按：禪修者在這裡應不去理會、不掛心於它。後面，我們會再參考其他老師對疼痛的看法。】一看它，你不就受苦了嗎？
這就是結（saṃyojana），是苦的結縛，也是見的結縛 — 執著「我的身體、我的身體」的結縛。它帶給你的是苦，還是樂？「尊者，是苦。」一位禪修者回答。
你不但沒有捨棄見的結縛，反而黏在上面。從無始輪迴以來，你與這種邪見相伴，已經很久了。你已經努力想要捨棄它。
還有，氣息接觸鼻端時，你要觀察那個接觸點，就像用心看見它一樣。
觀察腹部起伏時，禪修者知道腹部的隆起與下降。隆起時，觀察色法隆起的性質，作標記，就像以智看見它；下降出現時，也作標記，觀察下降的性質，就像用心看見它。
這樣有力而有條理地觀察，也是能成就的。
【英譯者按：這裡必須了解馬哈希禪法的實際修法。腹部起伏是主要所緣，但並不是用來培育禪那定的基礎所緣。禪修者必須觀察當下生起的現象，不漏失所緣；即使是疼痛的感受，也要持續觀察，直到它平息。然後，再繼續觀察當下對他而言最明顯的現象。】
每次頭頂的感受生起，如果禪修者能運用五力觀察，也同樣做得到。
【英譯者按：這裡也必須了解烏巴慶、葛印卡，或不還者 Saya-Thet 這一系統的修法。頭部的感受，不是他們用來培育定的基礎所緣；這裡的定，指注釋書所說的近行定。禪修者先獲得定，才從頭部開始，逐一掃描全身的感受。
有一次，我對頭部的感受有個奇特的經驗。那天，我躺在床上觀察呼吸。過了一段時間，頭頂中央生起很強的感受，像鐵鑽鑽進頭裡。並不痛，但我很驚訝，手就伸過去摸那個地方。這就是以「我的頭」這種邪見，執取頭部。
莫哥大禪師在一次開示中，曾說過以下情況：白天，你周圍有許多人、許多聲響與說話聲，自己也忙碌，那時就聽不見一般細小的聲音。但午夜過後，一隻小蜥蜴從天花板掉到地上，發出「咚」的一聲，你卻聽得非常清楚。心平靜下來，就有這樣的力量。
韋布禪師（We-bu Sayadaw）的禪修指導，非常簡單、直接。他只教一個法，不像多數教法那麼複雜，要先培育禪那，再運用阿毘達摩的教導來修觀。
他教導人們，在所有姿勢中，觀察吸氣、呼氣接觸鼻端時生起的感受。依禪師所說，定力增長，就會在那裡看見、辨識到無常；之後，整個身體也會顯現它的真實本性。
烏巴慶的教法，曾得到韋布禪師的認可；不還者 Saya-Thet 的教法，則得到雷迪禪師的認可。】
那麼，這些體系、方法之間，有什麼差別？腹部從隆起到下降，禪修者得等它變化。在這段時間，心就跑向苦受。從下降到再次隆起，也必須等待；心不留在腹部起伏上，反而轉向苦受。【英譯者按：因為疼痛比腹部起伏的感受更粗顯、更明顯。】
心比較容易落到苦受上，所以，以腹部起伏為所緣，就需要更多努力。不是說做不到，而是要更加用功。
用後一個心觀察前一個心時【英譯者按：這裡指道支，maggaṅga】，若受生起，心就轉到受上。知道疼痛、痠痛、麻木的心生起了，就觀察這個覺知之心的無常，也就是生滅。無論哪一種心生起，都觀察它的無常。你必須能夠這樣觀察。有力量，就做得到。
以入出息念作為業處時，氣息前後接觸的間隔很短，覺知的心，也就是觀察的心，也緊密相續，沒有空檔耽擱，因此比較容易克服疼痛。所以，我選擇這個業處。【英譯者按：這裡的重點，是這套方法屬於 The-inn Gu 禪法，採取較有力的呼吸方式。】
其他業處也沒有錯，不必爭論「你的業處對，還是我的業處對」。受生起時，渴愛、慢、邪見等不善法，使心陷入泥沼。我們要運用五力，把心拉出來。
觀察禪修所緣，不只要運用信、念、精進、定、慧這五力，也要運用五禪支：尋（vitakka）、伺（vicāra）、喜（pīti）、樂（sukha）、心一境性（ekaggatā）。
如果心鬆懈了，就會跑到受上。[4]
臨死時，你能這樣鬆懈嗎？在鼻端調整呼吸的長短，培育這顆心，使它脫離苦受。
修行時，必須策勵自己；帶著恐懼而盲目地修，只會導致失敗。[5] 即使現在還沒有脫離苦受，以後一定能脫離。我向你們保證。【英譯者按：原文用 U Zin，指禪師本人。】我會付出我的時間，引導你們到達那個自由的境地。
【英譯者按：這並不是誇大之詞。後來，禪師在一次與禪修者問答的開示中，和幾位禪修者討論他們的經驗，其中包括一位尼眾、一位女士與一位男士。他們克服了疼痛，獲得了定。我把這次開示題為〈以定克服五蓋〉。
這些禪修者，每次能坐兩小時、三小時。他們獲得了定：有些人出現白骨相（nimitta）；有些人見到身體的三十二個部分；有些人辨識到四大，最後這一類占多數。
出現白骨相的禪修者，依靠定力觀察它的性質，克服邪見、渴愛與瞋恚，這時就成了觀禪。這與泰國森林派很相似：先培育禪那，出定後，再觀察諸法，例如四大、身體的三十二個部分（不淨）、白骨等。
強諦瑪禪師的修法，比起緬甸，更接近泰國。他不認同某些緬甸的修行體系，認為那些並不是真正的觀禪。有些泰國森林派比丘，也以同樣的方式看待某些緬甸觀禪。
看來，觀禪的開展有兩條途徑。
有些佛教徒甚至走向極端，認為注釋書、阿毘達摩，以及沒有禪那定的觀禪，都不是真正的佛法。的確，沒有禪修（原文括註 jhāna），就沒有證悟。每一次證悟，也就是四個證悟階段中的每一階段，都有觀禪那（vipassanā-jhāna）。
經中有許多例子，說明不少人沒有修過任何禪那，只是聽聞佛陀的教導，就證得了法。例如 Santati 大臣、酒徒 Suramutta、患麻風病的 Suppabuddha、一些市民，甚至欲界天人，但這裡不包括梵天。
一些著名的緬甸禪師，例如雷迪禪師、莫哥禪師、馬哈希禪師等，都不是平凡的比丘；他們既是優秀的巴利學者，也是實修的比丘。別人的教導與修法究竟對不對，其實不是最要緊的；最要緊的是你自己的了解，以及你自己的修行。】
我希望你們都有力量，把心從煩惱心中拉出來。我正在訓練你們，使你們有力量承受苦受，也能把自己從苦受中拉出來。
這就像揉麵團。做麵包時，把麵粉與水混合，揉成麵團。揉的時候，不能只求舒服；要揉成結實、有黏性的麵團，就得使力。麵團結實、有黏性，才比較好。這三、四天，就像把麵粉加水揉成麵團，不能貪圖舒服，還沒有到製作「觀禪蛋糕」的階段。
你們的心帶著貪、瞋、癡，都很粗重。究竟的名法與色法非常微細，不能用這種粗重的心去觀察。我們正在把觀察的心，培育得細緻。
現在每天坐五次，每次一小時；之後，每次會坐兩小時。
想依我的方法修入出息念的禪修者，要調勻呼吸的長短，把心帶回自己這裡。九天之後，你就能隨自己的意願安住。放棄努力的人，最後只會蒙受損失，臨死時也不容易好好地死去。如果現在推開老師伸來救你的手，臨死時，就會帶著難看的面容離世。
現在這樣的受，不會要你的命，只是一點點而已。[6] 你必須練習使心得到自由，把一時的舒服放到一旁。吸氣、呼氣時，要在接觸點上，就像用心看見它那樣觀察。如果配合錄音機的節奏呼吸，不要把心轉向錄音機；只要知道傳來的聲音，並調整呼吸，與聲音一致。
能配合之後，就不要再把注意力放在聲音上，只要調整自己的呼吸，使長短均勻。心會漸漸進入禪那的過程，到了那裡，你就不想再出來。
從現在起，我只會繼續說明其中的情況。
中文譯校說明
1. 本章以「尋」、「伺」、「欲尋」等詞，解說心在禪修所緣與苦受之間的拉扯，並將把心停留在疼痛上稱為「不善尋」。這是禪師在此修法中的解釋。本譯保留其用語；英文版另有按語，說明馬哈希等禪法如何觀察苦受，不宜將不同修法的說明混為一談。
2. 原文為 "Vedanā only stops at death"，此處依字面翻譯。這一段正在強調活著時必須面對身體與苦受，沒有進一步說明這句話的適用範圍；本譯未另行補入死後相續或滅盡定等議題的解釋。
3. 原文以樂受、苦受、捨受，分別對比享受欲樂的人天、四惡趣與禪那境地，接著稱為 "three realms of existence"。本譯依本段的三組對比，譯為「三類生存境界」，未直接譯成通常指欲界、色界、無色界的「三界」。
4. 原文此處用 "relax the mind"，但前文明確要求身體放鬆、自然，不要緊繃。依上下文，這裡指心對所緣鬆懈、失去持續用功，故譯為「鬆懈」，避免誤解為要求身心僵硬緊繃。
5. 原句 "When practicing you have to exhort yourself with the frightened mind and doing the practice blindly leads to failure" 的分句不清。本譯依上下文，將 "exhort yourself" 譯為「策勵自己」，並把恐懼、盲目修行與失敗相連；未將它解作要求刻意培養恐懼。
6. 「這樣的受不會要你的命」是禪師在開示中的勸勉，不能視為持續疼痛或麻木必然無害的保證。久坐後的麻木、刺痛，可能與身體部位受壓、神經供血受影響有關；若持續或反覆出現，應尋求醫療評估，不宜只以忍耐處理。參見 [NHS：麻木與針刺感]。
坐了兩次禪，大家的經驗各不相同，但苦受的生起是一樣的。不論採取什麼坐姿，疼痛、痠痛等苦受都是同樣的事。
這裡有兩種禪修者：有些人的五力（信、念、精進、定、慧）很強，有些人的力量則較弱。雖然大家感受到的苦受相同，但力量足夠的人，能把心送到禪修所緣上。
我的指導，是為了讓你們脫離苦。苦不是老師給你的，而是本來就與你同在。【英譯者按：這裡指受蘊。】所以，不論採用哪種修法，禪修者都免不了遇到苦。無論把心安放在鼻孔，還是腹部的起伏上，五蘊發生變化、受到損惱時，苦受都同樣會生起。
有正念地把心安置在所緣上，這種把心投向所緣的作用，叫作尋（vitakka），是禪支之一。把心放在苦受上，則是欲尋（kāma-vitakka）與瞋尋（byāpāda-vitakka）。【英譯者按：也就是不想要苦受、想追求舒服的欲念，以及對苦受的排斥。】
把心停留在疼痛、痠痛、麻木上，是不善的尋。這種不善尋，與作為禪支的尋，正在彼此較量。[1]
【英譯者按：這一點很值得思惟。心雖然不喜歡不舒服的感受，卻仍然放不下它們。臨死時，劇烈的疼痛，以及見到投生苦趣之相而生起的不悅心境，也一樣放不下。有些人曾經證得禪那，卻在重病時又失去了。所以，練習如何面對樂受、苦受與捨受，非常重要。受之所以給人類帶來許多問題與痛苦，是因為人們迷失在自己的無明與渴愛中。】
禪那（jhāna），是指專一地安住所緣。專一地安住在禪修所緣上，不讓心離開，就稱為禪那。
把心送到禪修所緣，是作為禪支的尋；把心送到受上，則是欲尋。於是，出現了兩種把心投向所緣的作用，也就是兩種尋。每位禪修者都得面對這兩種尋。
如果欲尋、瞋尋與害尋（vihiṃsā-vitakka）占據了心，也就是欲念、瞋恚與傷害的念頭占據了心，還能修觀（vipassanā）嗎？
這三種尋是危險的。培育定時，你首先遇到的危險，就是這種擾動。這不是老師加給你的，而是諸法運作的過程。處理它，就是修行佛法。
如果不了解修行的道路，也不了解修法的意義，修行就起不了應有的作用，只成了累積波羅蜜。【英譯者按：這一點很重要，在某些佛教傳統中，可以看到這樣的情況。】
種田不難，清理田地才難。知道自己正在做什麼，比一味地修更加重要。【英譯者按：這一點與禪師自己的修行經驗有關。】在修行中，還有什麼比克服苦受更重要？
【英譯者按：單有這一點，並不足以使修行成功。禪師自己的傳記就證明了：缺乏善知識、缺少佛法知識等，曾使他在修行中遭遇許多困難。】
禪修者必須面對作為禪支的尋，以及瞋尋，也就是禪那的尋與不善的尋。欲尋會來拉扯禪那的尋，兩種尋都來牽引這顆心。這就像爭搶一顆足球，誰的力量比較大，誰就能把球搶到手。
禪那的尋，把心送向禪修所緣；欲尋，則把心往下拉到疼痛、痠痛、麻木的地方。你必須把心拉向禪那的尋。把心送到鼻孔入口處，是禪那的尋；省察呼吸的長短，是禪那的伺（vicāra），也就是使心持續貼住所緣的作用。心若在下面的疼痛處，就做不到；在那裡觀察，是錯誤的伺。
如果跟著疼痛、痠痛走，就沒有禪那的尋，而成了不善尋。這不是老師造成的，是自己造成的。你必須檢查自己的努力。
沒有禪那，就沒有道（magga）。這裡說的是禪緣（jhāna-paccaya）與道緣（magga-paccaya）。
要成就道，就要運用禪緣。讓心專一地安住在自己的禪修所緣上，就是禪那。藉由禪那，把心送到氣息與鼻孔接觸的地方；其他所緣，也是同樣的道理。
要帶著信心把心送過去。【英譯者按：信，是對修法與自己有信心。】以精進來觀察，就是給予力量，不讓心離開所緣。【英譯者按：也就是有力地把心投向所緣，並持續安住。】
這裡的信，是確信：除了這樣修行，沒有其他方法能擺脫死亡之苦。現在遇到這種受，禪修者就已經控制不了自己的心；到了臨死時，情況還會更糟。
如果順著渴愛的欲求去調整身體，將來墮入四惡趣，會比這裡更痛苦。因此，要想到：「到了那裡，我將沒有庇護，沒有可以依靠的人；我必須帶著信心修行。」
有力地把心送向所緣，就是精進力；保持警覺與正念，就是念力。依這三個因素修行，定力就會增長。運用五力，把心送到主要所緣，就能得到定；不這樣做，就得不到。
「我的修行有力量嗎？」心不能停留在你送它去的地方，就是沒有力量，於是感到疼痛。你必須知道這一點。
你受苦，是因為與不善尋作伴。【英譯者按：不善法或煩惱，就是愚人，因此這是與愚人交往、作伴。】你必須知道自己的錯誤。
如果確實依照老師的話，把心送到禪修所緣上，卻仍然真的很痛，那是老師的錯。如果你不能把心送過去，那就是你的錯。脫離這兩種錯誤，就由苦轉為樂。
修行佛法，無論如何都會遇到苦受。受要到死亡時才止息。[2] 只要還活著，就得與這團毒物共同生活。因此，最重要的，是你必須學會面對它。佛陀告誡我們，要逃離它。禪修者要用力逃離。修行佛法，需要力量。沒有力量，你能脫離它嗎？
「啊！好痛！」這就表示你沒有力量。忙於世間事務時，你從來不曾想到「乾脆讓我死吧」，因為你還得餵養這個身體。
在這裡，我們供應禪修者飲食，地上鋪著地毯，也很舒服。你還要軟弱下去嗎？臨死時，還能這樣軟弱嗎？只坐一小時，就已經失去自主；到了臨死的情況，還會更糟。
到時，是誰必須受苦？你必須了解自己的問題，檢查自己的狀況。佛陀在，《中部》23《蟻丘經》（Vammika Sutta）中，說明了修行的過程。
老師，也就是佛陀，要學生（一位比丘）挖掘蟻丘。蟻丘指的是身體。首先，他在裡面挖到一根門閂，門閂代表無明。
房門用門閂閂住，別人就進不了屋子。【英譯者按：同樣地，無明阻礙人們證得涅槃。】老師要他丟掉門閂，繼續挖，接著看見一隻蟾蜍。【英譯者按：蟾蜍代表瞋怒與惱怒。】
他把蟾蜍放到一旁，繼續挖，又發現一條岔路。【英譯者按：這代表疑。緬甸譯本作「岔路」，英文譯本則作一種叉子工具。】他再次把它丟到一旁，繼續挖，挖到一個篩子，代表五蓋，也必須把它丟掉。
我就先說到這裡；如果完全照著經文說下去，就會很長。
【英譯者按：經中接著說，繼續挖掘，又發現以下事物：
．烏龜：代表五取蘊。
．屠刀與砧板：代表五欲功德。
．肉塊：象徵喜貪。
．龍：象徵阿羅漢。】
這裡的老師，是佛陀或禪修老師；學生，是比丘或禪修者。蟻丘就是禪修者的五蘊，在這裡指色身。白天，這個身體被貪、瞋、癡之火灼燒。門閂就是無明（avijjā）。
世上有千百萬人，卻不了解四聖諦。他們不知道佛法的道路，也就無法修行，脫離輪迴。因此，無明就像一根門閂，關住了通往涅槃的門。
現在，這裡的禪修者已經知道脫離輪迴的道路，就像把無明移開了。【英譯者按：這裡指聽聞佛法或學習佛法。】禪修者開始修法，就是把門閂移開。
修行時，會遇到蟾蜍，也就是瞋怒、惱怒的情況。這裡所指的是苦受。無論採用哪種方法、哪個體系，都得遇到它。
【英譯者按：The-inn Gu 禪師與強諦瑪禪師 禪師的修法，以及他們對修行過程的解釋，都與《蟻丘經》所說的過程很相近。有些教導乾觀（純觀）的老師，也講過這部經，以自己的修法來解釋，但彼此有些差異。這部經似乎只是在說通向阿羅漢果的修行過程。】
無論在哪裡修行，是在森林裡，還是坐在沙發上，身體總是跟著你。四大難道不會變化、不會受到擾動嗎？《毒蛇譬喻經》用四條毒蛇來說明，這裡則用蟾蜍，也就是瞋，來說明。
四大受到擾動、發生變化，心就生起憂惱（domanassa），例如排斥、惱怒等。有些人不了解這些，就在教導佛法。有些老師叫學生觀察無常、苦、無我，卻不知道為什麼要這麼做。老師必須把開始、中間與最後的過程都說明清楚。
【英譯者按：這一點很重要，禪師特別強調。他自己修行時，為了找出正確的方法，曾花費許多時間與精力，作了很多嘗試。通常，老師只是指導修行的體系或方法，莫哥大禪師卻是個例外。因此，無論禪修者屬於哪個傳統，莫哥大禪師的開示，對他們都是法寶。】
你們都知道，應該從哪裡開始修觀嗎？
開始遇到苦受，就是修行佛法的起點。四大受到擾動、損惱，瞋就生起。修行的第一步，就是使自己脫離貪欲與憂惱（abhijjhā-domanassa）。
談到去除受，受有樂受、苦受與捨受三種。樂受與享受五欲的人界、天界有關。苦受對應四惡趣，那裡完全沒有快樂，眾生生活在苦中。捨受，也就是不苦不樂的感受，則對應禪那的境地。因此，這三種受，就如同三類生存境界。[3]
首先，我們必須修行，使自己脫離惡趣（dugati-bhūmi），也就是地獄、畜生、餓鬼、阿修羅等苦的境界。惡趣來自苦受。苦受由四大而來，會引生瞋與不善法。臨死時，眾生可以避開眼、耳、鼻、舌四個感官之門，卻逃不開身門。四大受到擾動、損惱，禪修者首先就得面對苦受。
我讓你看一位非常美麗的天女，你用一隻眼睛看著她，這時，另一隻眼睛卻被刺扎到。那隻完好的眼睛，還會停留在天女身上，還是注意力會轉到受傷的眼睛？所以，在樂受與苦受之間，心會偏向哪一邊？
在這兩種受之間，苦受會支配心。因此，佛陀教導先捨棄瞋，也就是先丟掉那隻蟾蜍。佛陀不會無緣無故這麼說。這是五蘊運作的過程；修行佛法，不能跳過這個過程。
【英譯者按：這裡指沒有定力就修觀。但有些體系可以例外，例如馬哈希禪法，其整個過程就包含戒、定、慧。正念的修習，是從身體上比較粗顯的所緣，逐漸引向更微細的諸法所緣。
幾年前，我在緬甸遇到一位修馬哈希禪法的禪修者。他依馬哈希禪法，已經辨識到無常；但不知為何，又去了另一個頗有名氣、教授不同方法的禪修中心。那裡的老師給他四界分別觀的業處，後來他的修行情況如何，我就不知道了。正確的建議，應該是請他回去，跟隨一位好老師，繼續修馬哈希禪法。】
四條大毒蛇的毒性發作時，就會生起不想承受的瞋心。如何處理它，就是修行的起點。那麼，要怎麼處理？用五禪支來處理。我們把心送到鼻端，就成了五禪支的運作。每次把心送過去，它都到達那裡了嗎？
現在，它又掉下去了嗎？【英譯者按：也就是跑向疼痛。】你不是又把它拉上來嗎？但它不穩定，又掉下去，就這樣上上下下。要把它拉上來，你得用力。它掉到下面時，你是不是也跟著去了？究竟是誰把它往下拉？問題就出在這裡。
我們必須解決這個問題。心若沒有被拉下去，就是自由的。要讓這顆心得到自由，就得挖出那股拉扯力量的根。如果能輕易地把心安置在頭頂或腹部，並讓它留在那裡，心就自由了。【英譯者按：這裡指烏巴慶與馬哈希禪法。】現在，你能把心留在那裡嗎？
【英譯者按：前面已經提過幾種緬甸禪法，它們的修習方式各不相同。對多數人來說，培育定需要時間。如果到強諦瑪禪師禪師的中心，跟隨他修行，情況又不一樣。】
那股拉扯的力量生起，敵人就在那裡！坐禪時，你找到了敵人。如果這顆心真是你自己的，你就能隨心所欲地把它放在任何地方。【英譯者按：所以，心是無我，不是我。】現在，你做得到嗎？
這五蘊並不只照自己的意願運作，其中還有另一股力量，有別的東西把心送向不好的方向。
把心送到鼻端時，你必須調勻呼吸的長短、快慢，從胸部取得呼吸的力量。身體要保持適當的狀態。【英譯者按：也就是不緊繃，放鬆、自然，這樣才能坐得更久。】
有些禪修者把上背挺得很緊，這樣有危險，必須改掉。我不准你們把腰挺起、把背拉緊。否則，以後修行時，你就拿它沒辦法了。
如果像跑步的人那樣使力，就無法持續下去。心仍處在欲的心路中。心若沒有進入道的心路，反而成了欲的心路，就不能證得道與果（magga、phala）。
這與道果背道而馳。帶著欲貪執取所緣，只是欲的心路（kāma-citta-vīthi）。【英譯者按：禪師對佛法的解釋與用語，和其他人有所不同。】欲的心路，被貪、瞋、癡所覆蓋。
因此，不要用心去控制這個欲樂所依的色身，刻意把它挺直。以正常的方式安坐，身體自然會平靜下來，你就不必一直掛心、照管它。
你不能把心送到鼻端，是因為疼痛加劇時，心生恐懼，又想控制身體。於是，身體成了一團苦，你得到的也只有苦。【英譯者按：也就是用力抗拒疼痛。】這麼做，得不到樂。
現在，你跑去看下面的疼痛、痠痛、麻木。【英譯者按：禪修者在這裡應不去理會、不掛心於它。後面，我們會再參考其他老師對疼痛的看法。】一看它，你不就受苦了嗎？
這就是結（saṃyojana），是苦的結縛，也是見的結縛 — 執著「我的身體、我的身體」的結縛。它帶給你的是苦，還是樂？「尊者，是苦。」一位禪修者回答。
你不但沒有捨棄見的結縛，反而黏在上面。從無始輪迴以來，你與這種邪見相伴，已經很久了。你已經努力想要捨棄它。
還有，氣息接觸鼻端時，你要觀察那個接觸點，就像用心看見它一樣。
觀察腹部起伏時，禪修者知道腹部的隆起與下降。隆起時，觀察色法隆起的性質，作標記，就像以智看見它；下降出現時，也作標記，觀察下降的性質，就像用心看見它。
這樣有力而有條理地觀察，也是能成就的。
【英譯者按：這裡必須了解馬哈希禪法的實際修法。腹部起伏是主要所緣，但並不是用來培育禪那定的基礎所緣。禪修者必須觀察當下生起的現象，不漏失所緣；即使是疼痛的感受，也要持續觀察，直到它平息。然後，再繼續觀察當下對他而言最明顯的現象。】
每次頭頂的感受生起，如果禪修者能運用五力觀察，也同樣做得到。
【英譯者按：這裡也必須了解烏巴慶、葛印卡，或不還者 Saya-Thet 這一系統的修法。頭部的感受，不是他們用來培育定的基礎所緣；這裡的定，指注釋書所說的近行定。禪修者先獲得定，才從頭部開始，逐一掃描全身的感受。
有一次，我對頭部的感受有個奇特的經驗。那天，我躺在床上觀察呼吸。過了一段時間，頭頂中央生起很強的感受，像鐵鑽鑽進頭裡。並不痛，但我很驚訝，手就伸過去摸那個地方。這就是以「我的頭」這種邪見，執取頭部。
莫哥大禪師在一次開示中，曾說過以下情況：白天，你周圍有許多人、許多聲響與說話聲，自己也忙碌，那時就聽不見一般細小的聲音。但午夜過後，一隻小蜥蜴從天花板掉到地上，發出「咚」的一聲，你卻聽得非常清楚。心平靜下來，就有這樣的力量。
韋布禪師（We-bu Sayadaw）的禪修指導，非常簡單、直接。他只教一個法，不像多數教法那麼複雜，要先培育禪那，再運用阿毘達摩的教導來修觀。
他教導人們，在所有姿勢中，觀察吸氣、呼氣接觸鼻端時生起的感受。依禪師所說，定力增長，就會在那裡看見、辨識到無常；之後，整個身體也會顯現它的真實本性。
烏巴慶的教法，曾得到韋布禪師的認可；不還者 Saya-Thet 的教法，則得到雷迪禪師的認可。】
那麼，這些體系、方法之間，有什麼差別？腹部從隆起到下降，禪修者得等它變化。在這段時間，心就跑向苦受。從下降到再次隆起，也必須等待；心不留在腹部起伏上，反而轉向苦受。【英譯者按：因為疼痛比腹部起伏的感受更粗顯、更明顯。】
心比較容易落到苦受上，所以，以腹部起伏為所緣，就需要更多努力。不是說做不到，而是要更加用功。
用後一個心觀察前一個心時【英譯者按：這裡指道支，maggaṅga】，若受生起，心就轉到受上。知道疼痛、痠痛、麻木的心生起了，就觀察這個覺知之心的無常，也就是生滅。無論哪一種心生起，都觀察它的無常。你必須能夠這樣觀察。有力量，就做得到。
以入出息念作為業處時，氣息前後接觸的間隔很短，覺知的心，也就是觀察的心，也緊密相續，沒有空檔耽擱，因此比較容易克服疼痛。所以，我選擇這個業處。【英譯者按：這裡的重點，是這套方法屬於 The-inn Gu 禪法，採取較有力的呼吸方式。】
其他業處也沒有錯，不必爭論「你的業處對，還是我的業處對」。受生起時，渴愛、慢、邪見等不善法，使心陷入泥沼。我們要運用五力，把心拉出來。
觀察禪修所緣，不只要運用信、念、精進、定、慧這五力，也要運用五禪支：尋（vitakka）、伺（vicāra）、喜（pīti）、樂（sukha）、心一境性（ekaggatā）。
如果心鬆懈了，就會跑到受上。[4]
臨死時，你能這樣鬆懈嗎？在鼻端調整呼吸的長短，培育這顆心，使它脫離苦受。
修行時，必須策勵自己；帶著恐懼而盲目地修，只會導致失敗。[5] 即使現在還沒有脫離苦受，以後一定能脫離。我向你們保證。【英譯者按：原文用 U Zin，指禪師本人。】我會付出我的時間，引導你們到達那個自由的境地。
【英譯者按：這並不是誇大之詞。後來，禪師在一次與禪修者問答的開示中，和幾位禪修者討論他們的經驗，其中包括一位尼眾、一位女士與一位男士。他們克服了疼痛，獲得了定。我把這次開示題為〈以定克服五蓋〉。
這些禪修者，每次能坐兩小時、三小時。他們獲得了定：有些人出現白骨相（nimitta）；有些人見到身體的三十二個部分；有些人辨識到四大，最後這一類占多數。
出現白骨相的禪修者，依靠定力觀察它的性質，克服邪見、渴愛與瞋恚，這時就成了觀禪。這與泰國森林派很相似：先培育禪那，出定後，再觀察諸法，例如四大、身體的三十二個部分（不淨）、白骨等。
強諦瑪禪師的修法，比起緬甸，更接近泰國。他不認同某些緬甸的修行體系，認為那些並不是真正的觀禪。有些泰國森林派比丘，也以同樣的方式看待某些緬甸觀禪。
看來，觀禪的開展有兩條途徑。
有些佛教徒甚至走向極端，認為注釋書、阿毘達摩，以及沒有禪那定的觀禪，都不是真正的佛法。的確，沒有禪修（原文括註 jhāna），就沒有證悟。每一次證悟，也就是四個證悟階段中的每一階段，都有觀禪那（vipassanā-jhāna）。
經中有許多例子，說明不少人沒有修過任何禪那，只是聽聞佛陀的教導，就證得了法。例如 Santati 大臣、酒徒 Suramutta、患麻風病的 Suppabuddha、一些市民，甚至欲界天人，但這裡不包括梵天。
一些著名的緬甸禪師，例如雷迪禪師、莫哥禪師、馬哈希禪師等，都不是平凡的比丘；他們既是優秀的巴利學者，也是實修的比丘。別人的教導與修法究竟對不對，其實不是最要緊的；最要緊的是你自己的了解，以及你自己的修行。】
我希望你們都有力量，把心從煩惱心中拉出來。我正在訓練你們，使你們有力量承受苦受，也能把自己從苦受中拉出來。
這就像揉麵團。做麵包時，把麵粉與水混合，揉成麵團。揉的時候，不能只求舒服；要揉成結實、有黏性的麵團，就得使力。麵團結實、有黏性，才比較好。這三、四天，就像把麵粉加水揉成麵團，不能貪圖舒服，還沒有到製作「觀禪蛋糕」的階段。
你們的心帶著貪、瞋、癡，都很粗重。究竟的名法與色法非常微細，不能用這種粗重的心去觀察。我們正在把觀察的心，培育得細緻。
現在每天坐五次，每次一小時；之後，每次會坐兩小時。
想依我的方法修入出息念的禪修者，要調勻呼吸的長短，把心帶回自己這裡。九天之後，你就能隨自己的意願安住。放棄努力的人，最後只會蒙受損失，臨死時也不容易好好地死去。如果現在推開老師伸來救你的手，臨死時，就會帶著難看的面容離世。
現在這樣的受，不會要你的命，只是一點點而已。[6] 你必須練習使心得到自由，把一時的舒服放到一旁。吸氣、呼氣時，要在接觸點上，就像用心看見它那樣觀察。如果配合錄音機的節奏呼吸，不要把心轉向錄音機；只要知道傳來的聲音，並調整呼吸，與聲音一致。
能配合之後，就不要再把注意力放在聲音上，只要調整自己的呼吸，使長短均勻。心會漸漸進入禪那的過程，到了那裡，你就不想再出來。
從現在起，我只會繼續說明其中的情況。
中文譯校說明
1. 本章以「尋」、「伺」、「欲尋」等詞，解說心在禪修所緣與苦受之間的拉扯，並將把心停留在疼痛上稱為「不善尋」。這是禪師在此修法中的解釋。本譯保留其用語；英文版另有按語，說明馬哈希等禪法如何觀察苦受，不宜將不同修法的說明混為一談。
2. 原文為 "Vedanā only stops at death"，此處依字面翻譯。這一段正在強調活著時必須面對身體與苦受，沒有進一步說明這句話的適用範圍；本譯未另行補入死後相續或滅盡定等議題的解釋。
3. 原文以樂受、苦受、捨受，分別對比享受欲樂的人天、四惡趣與禪那境地，接著稱為 "three realms of existence"。本譯依本段的三組對比，譯為「三類生存境界」，未直接譯成通常指欲界、色界、無色界的「三界」。
4. 原文此處用 "relax the mind"，但前文明確要求身體放鬆、自然，不要緊繃。依上下文，這裡指心對所緣鬆懈、失去持續用功，故譯為「鬆懈」，避免誤解為要求身心僵硬緊繃。
5. 原句 "When practicing you have to exhort yourself with the frightened mind and doing the practice blindly leads to failure" 的分句不清。本譯依上下文，將 "exhort yourself" 譯為「策勵自己」，並把恐懼、盲目修行與失敗相連；未將它解作要求刻意培養恐懼。
6. 「這樣的受不會要你的命」是禪師在開示中的勸勉，不能視為持續疼痛或麻木必然無害的保證。久坐後的麻木、刺痛，可能與身體部位受壓、神經供血受影響有關；若持續或反覆出現，應尋求醫療評估，不宜只以忍耐處理。參見 [NHS：麻木與針刺感]。
-
Nalorakk
- 文章: 561
- 註冊時間: 2017-03-03, 08:00
入出息定
入出息定
下雨時，雨對每個人都是一樣的。拿大桶接雨，就得到一大桶水；拿小桶接，就得到一小桶水。如果把容器全都倒扣著，就什麼也得不到。接來飲用，就成了飲用水；只拿來洗東西，就成了洗滌用水。但雨本身，對大家都是一樣的。
修行佛法，老師的智慧必須正確；學生跟隨老師修行，信、精進、念等五力，也必須強。
雙手拍掌，如果一隻手軟弱無力，另一隻手很有力，聲音也不會響亮。老師與學生，就像這兩隻手。老師錯了，必須改正自己；學生也是一樣。我們需要坦誠面對這些事。佛陀教導我們，考察老師時要謹慎。一個人具備相應的德行與能力，我們才可以依他為師。如果找到一位好老師，即使他打你、趕你走，也不要離開他。
現在，你們找到了一位好老師。我還沒打你們，你們卻已經想逃離我。你想逃，是因為覺得「太痛了，我受不了」。這樣，你就不是好老師的好學生了。
【英譯者按：我確信強諦瑪禪師是一位嚴厲的老師，這是他的性格。因此，想跟隨他受訓的人，也應具備堅韌、耐心與忍耐力。年輕、強健的人，應該尋找這樣的老師。】
修入出息念時，有些人呼吸緩慢，有些人呼吸有力，有些人更用力一些。雖然說法有緩慢、有力之分，仍須依基本方法與主要原則，選擇自己適合的方式。
注釋書談到帶有推動力的呼吸，用了「鋸木譬喻」的修法（kakacūpama）。[1] 有個人拿鋸子鋸木頭。如果鋸得非常慢，鋸得斷嗎？不但鋸不斷，也鋸不進去多少。
如果像搏鬥一樣猛力鋸，也做不了多久，因為會累過頭。這個人鋸木頭，不是慢吞吞的，也不是使出非常大的力氣，而是帶著推動力，前後來回地鋸。他把注意力放在鋸木頭這件事上。
如果向前推七英吋，向後拉也要七英吋。無論行程長或短，往前推與往後拉的長度，都必須相等。第一次向前推七英吋、向後拉七英吋，第二次也一樣，不改變節奏。他就這樣規律地鋸木頭。
他一方面聽著鋸子「唰、唰」的聲音，一方面觀察鋸切的地方，以規律的節奏把鋸子前推、後拉。[英譯者按：禪師在這裡舉了很好的例子，說明如何依他們的體系修入出息念。配合錄音機，就更容易明白。】
呼吸緩慢時，如果逼迫人的苦受很強，自己的定力又弱，這些因素就會使心落到受上。強行用力呼吸，又會很疲倦，禪那也生不起來，因為心累了，無法長時間持續這樣呼吸。所以，過慢或過度用力的呼吸，都不好。這裡談的是基礎階段。
就像鋸木的人，用力不猛，力道柔和。吸氣與呼氣的速度、推動力，必須均衡，氣息進出的長短也要一致。不要太用力，也不要太輕。你必須這樣呼吸。這就像鋸木的人，看著鋸齒與木頭接觸的地方。你也要一面呼吸，一面注意氣息與鼻孔接觸的地方。呼吸時，不要太用力，也不要太輕。
吸氣、呼氣的推動力與長短，必須一致。前面的吸氣、呼氣，與後面的吸氣、呼氣，也必須一致。這種呼吸方式，就像鋸木的人，力道不過強、也不過弱，規律地鋸木頭。如此才能鋸得久，把工作做完，也不會疲倦。
你必須用這樣的呼吸節奏，修習基本業處。這樣呼吸時，還需要把心送到接觸點上的力量，並且在一小時或兩小時之內，不調整、改變身體。藉著這種力量，放下想要改變、調整身體的欲求。
鋸木的人沒有這一層問題，禪修者卻有。
一方面，心在修入出息念；另一方面，心又因為受，慫恿你改變、調整身體。心所煽動的這種欲求，你必須徹底放下。讓心帶著正念，安住在鼻孔的接觸點，維持一致的呼吸節奏與推動力。
如果苦受變強，或自己的呼吸變輕，或心想往下面跑，就稍微加快原來的呼吸節奏，繼續下去。這樣會使接觸點更加清楚。覺察接觸點，呼吸稍微加強一些，但不能出於恐懼，像打仗一樣，毫無節制、毫無章法地亂呼吸。
不管呼吸多有力，如果沒有念與精進，心就到不了接觸點，反而跑到下面去。鼻子雖然在呼吸，心卻在受上，這樣沒有用。如果呼吸與苦受兩者都很強，就會疲倦。
重點是呼吸的長短、快慢、強弱都要調和，讓自己不會疲倦。如果不觀察呼吸的長短、快慢，心就有空檔，跑到下面的苦受去。持續觀察，心就沒有空檔。因此，覺察接觸點非常重要。
禪修者要在吸氣、呼氣上用功，像鋸木頭那樣，觀察、檢查呼吸長短是否調和，也要控制、調整吸氣與呼氣，使長短、強弱都調和。[英譯者按：禪師這裡的句子很長，也有重複。】
依靠信、念、精進這三個因素，如果能使心穩定地安住在業處所緣上，心就不會轉向下面。
不轉向那裡，就不與它相連；不相連，就不會嚐到它好或壞的滋味，也就沒有享受可言。對樂受生起享受、耽著，就是貪；遇到苦受而不悅，便生起瞋。
如果放下所有的歡喜與憂惱，心在氣息接觸鼻孔的地方，就成為與捨相應的定（upekkhā-samādhi），也就是捨定。
【英譯者按：如果省察《入出息念經》第一組的四個步驟，[2] 就會看到：第一、第二步用的是「知道」或「辨識」呼吸長短；第三、第四步用的是「訓練自己」，去覺知全身，以及使身行平靜。所以，這不是簡單地做一做就行，而是需要才智、慧，以及實際的嘗試。我們在這裡就能看見這一點。】
四大受到擾動、發生變化時，不想感受、不想經驗苦，就是瞋；想改變、調整身體，就是貪。脫離這兩個極端，心安住在鼻孔入口處的觸與知上，就成了捨受，也就是不苦不樂的感受。
禪修者必須記住：還沒有達到捨定，就不能修觀。如果連自己尚未達到捨的層次都不知道，便去觀察，即使觀察十劫，也不能證得法，也就是涅槃。
沒有捨定，就去做「無常、苦、無我」的觀察，那還不是法，也就是還不是觀禪之法。聽起來似乎相同，所依的因卻不同。[英譯者按：那只是依概念念著「無常、苦、無我」，而不是直接辨識。】
這就是為什麼四大受到擾動、損惱，苦受生起時，不要去改變它。帶著瞋的不悅，是不善，稱為憂惱（domanassa）。貪，稱為貪欲（abhijjhā）；這裡是想讓疼痛消失。心不黏在疼痛上，而留在鼻端，就成了捨。這是一種還比較粗的、剎那的捨定。
心安住鼻端時，沒有瞋，就脫離了「瞋的蟾蜍」；蟾蜍代表瞋。但還沒有真正脫離。正念一失去，蟾蜍又出現了。[英譯者按：對所緣的正念不夠強，就被疼痛拉下去。】
脫離煩惱有三種方式：暫時捨斷，也就是彼分斷（tadaṅga）；壓伏煩惱，也就是鎮伏斷（vikkhambhana）；以及徹底斷除，也就是正斷（samuccheda）。
如果能暫時把心收攝在所緣上，就能暫時脫離瞋。做不到，疼痛又會出現。現在這個階段的入出息念，屬於暫時捨斷的修行。
無論採用哪種體系、方法，依佛陀所說，起初就像敲響銅鐘：「咚」的一聲，鐘聲先響亮起來，接著慢慢變小，最後消失。這叫作「令身行寂止」（passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ），也就是讓身行平靜。[英譯者按：這裡的身行，指呼吸。】
如果像鋸木頭那樣修入出息念，呼吸就會逐漸細緻。這種細緻，不是自己刻意造出來的，而是心脫離不善時，自然發生的。
我們不需要殺死敵人。有敵人時，為了保護自己，就得與他們交戰。現在，由念與精進帶領，不善心與不善的心境便無法靠近，也就不必再逃離它們。
當心進入善的心路與禪那的心路時，呼吸會慢慢平靜。接著，在胸中的「有分」（bhavaṅga；原文稱為「心所依處」），會有彷彿某個東西掉落的感覺，呼吸隨之停止。[3] 不再呼吸，也無法呼吸。[4]
下面仍有疼痛、痠痛、麻木，但心不受苦。
起初，呼吸較有力；後來，慢慢變得細緻，最後消失。吸氣、呼氣都止息了，鼻端的氣息也平靜下來。由於禪支具足，呼吸便平靜了。[英譯者按：禪支是尋、伺、喜、樂與心一境性。】
這叫作「令身行寂止」，也就是使呼吸平靜。身行原本是粗重的吸氣與呼氣，現在逐漸平靜下來。還沒有達到禪那時，如果只求舒服地呼吸，呼吸就不會止息。當它自然與禪支相應，便會止息。
心脫離了受，就不再受苦。雖然四大的損惱仍帶來受，心本身卻沒有苦。火沒有再燃起，反而熄滅了。即使知道疼痛、痠痛，也不會生起想要改變、調整身體的不善心。行法，也就是有為法（saṅkhāra-dhamma），已經止息。
【英譯者按：關於阿姜文（Loong Por Waen】，有這樣一個故事。他是阿姜曼非常資深的弟子之一。早年，他在森林中修行，有一次腿部生了嚴重的傷口，需要醫生動手術處理。當時沒有麻醉藥，醫生只用了酒精就進行手術。看來，他當時進入了定。手術後，他出定，告訴醫生，動手術的手法有點粗。
年老時，他定居在泰國北部清邁府。有一天，一架飛機飛過清邁地區，飛行員忽然看見雲間有一位比丘。後來，他四處尋找那位在空中看見的比丘，過了一段時間，找到阿姜文，認定他就是雲間的那位比丘。我們不知道這件事是真是假。
從那時起，阿姜文聲名大噪，許多人前來探問。但他從未承認過這個故事。有一次，一位西方記者來訪，想向他求證。他回答：「你以為我是一隻鳥嗎？」
依他的傳記所說，出家之後，他再也沒有見過自己的親人，也就是斷開了一切牽掛。】
這些行法，是墮入四惡趣的原因。關於《發趣論》（Paṭṭhāna）所說的緣的關係，我整理了十七種緣。
想移動、改變身體，是渴愛（taṇhā）。[英譯者按：這裡也可以譯為欲求。】這就成了「受緣愛」（vedanā-paccayā taṇhā）。依自己的欲求行事，無法截斷緣起。
先別談那一生、這一生，現在這一刻，你就在受苦。你還沒有走到未來。即使現在，只要遇到難以忍受的受，就生起不悅的瞋，以及想改變它的貪，這些都是五蘊中的法。這些五蘊，就是當下依緣而起的五蘊。
由苦受，轉成不想再感受的貪與渴愛。如果能把心保持在鼻端，即使有苦受，也不會再與渴愛連接。這並不是跑去消滅已經生起渴愛的心，而是讓心與禪支相應，貪便止住，不再生起。
我必須把修行的實際情況解釋清楚。如果只是叫你觀察，你就會在什麼都不了解的情況下去做。
【英譯者按：這一點，也來自禪師缺乏適當老師時的修行經驗。那曾造成許多困難，也浪費了時間。這也是為什麼莫哥禪師的開示，對禪修者而言是寶藏，或是一張藏寶圖。】
觀察的方法、方式必須正確。[英譯者按：這裡指鋸木譬喻的修法。】五禪支也必須正確。截斷緣起（paṭicca-samuppāda），也必須正確。見四諦，也必須見得正確。
【英譯者按：這裡的四諦，是指四聖諦。此處談的修行，只涉及修定，但禪師用緣起的過程來解釋。在我看來，這似乎也沒有錯，這是從他的證悟而來的。
以前沒有人用緣起的過程，這樣解釋修定。其實，每個人的生命，都與四聖諦，也就是因果關係有關。凡夫平時不斷造作的，只是苦與集；睡覺時雖然例外，卻又在癡中耗費時間。
但實修的禪修者，每當保持正念、在每一刻辨識五蘊的本性時，就在截斷緣起，也就是截斷苦與集。莫哥大禪師的開示，也提到這些。】
四大受到損惱時，是樂，還是苦？這五蘊正在僵硬、緊繃中敗壞。這些就是苦諦所呈現的事，也是苦諦的作用。接著，想移動、改變，貪就生起了。貪就是渴愛，也就是集。「這裡應該這樣做，或那樣做。」這些都是渴愛在作主，是集的作用。
道支則是不移動、不改變身體，而把正念保持在鼻端。道支消滅不善法。
移動、改變身體，是邪道支（原文作 micchā-maggin）。道支的作用，就是完成它所應做的事。知道這些，就是智（ñāṇa）。沒有渴愛，就是涅槃。你來到這裡時，渴愛就在你的心中。對這個渴愛，你要怎麼辦？必須捨棄它。涅槃中沒有渴愛；帶著渴愛的心，能趣向涅槃嗎？
想移動、改變，是渴愛。認同、跟隨它，就成了渴愛；不跟隨它，就是捨棄渴愛。這是滅諦的作用，也就是渴愛或苦的止息。捨棄它之後，你還有苦嗎？苦就止息了。這就是滅諦，也就是苦的止息。
[英譯者按：前面是應作智，"kicca-ñāṇa"，也就是對其作用的了知；現在是已作智，"kata-ñāṇa"，也就是了知修行所應做的事已經完成。】
四諦同時顯現，實修的禪修者生起快樂的心。滅諦，就是渴愛的止息。
起初，心黏在貪、瞋上，也伴隨著苦。用道支把它們消滅、捨棄之後，還有不善的貪、渴愛之心黏在那裡嗎？它們止息，就是滅，苦也隨之止息。這就是滅諦。於是，四諦呈現在禪修者面前，禪修者能暫時、在很短的時間裡見到涅槃。[5]
快樂而沒有苦，就是果（phala）。果心，是結果之法。藉道支捨棄渴愛，安住於快樂，就是道與果。苦的止息，就是涅槃。
如果想證得涅槃，之前必須先有行捨（saṅkhārupekkhā），也就是對諸行保持捨。行捨智（saṅkhārupekkhā-ñāṇa），是不與苦受牽連，也不黏著樂受，亦即放下有為法。
之後是種姓智（gotrabhū-ñāṇa），也就是種姓的轉變，然後才是道與果。止乘的禪修者，就是這樣開展修行。
【英譯者按：這裡談的是止的修行，禪師卻以四諦來解釋。禪那只能壓伏煩惱，也就是鎮伏；要徹底斷除煩惱，還必須修觀，才能正斷（samuccheda-pahāna）。這樣的解釋是否可以接受，我不知道。
阿姜查曾說過，戒、定、慧是不可分離的。他舉的例子是：用手指從木棍中央提起它，整根木棍就一起被提起。
阿姜李（Ajahn Lee Dhammadaro）則用跨河建橋作另一個譬喻：此岸是戒，橋的中間是定，彼岸是慧。】
中文譯校說明
1. 原文反覆使用 "acceleration"，並另行談到呼吸的速度、長短與強弱。本譯依其鋸木譬喻與上下文，沿用前章，譯為「推動力」，以表達呼吸帶有持續推進的力量；原文未提供可據以換算的呼吸頻率或生理測量數值。
2. 原文作 "the first four tetrads"，但緊接著只說明第一至第四步，因此依上下文譯為「第一組的四個步驟」。
3. 原文直接寫作 "bhavaṅga—heart base"，接著描述胸中的掉落感。本譯沿用導言，將 bhavaṅga 譯為「有分」，並照錄原文對 "heart base" 的說法。本書也用「有分」描述禪定的階段，這裡須按作者的特定用法閱讀，不能直接把這段經驗描述當作該詞的一般定義。
4. 「呼吸停止」「無法呼吸」是原文描述修定經驗的用語，不是要求刻意憋氣。若實際出現明顯呼吸困難、喘不過氣或胸口緊重，應停止練習並立即尋求醫療協助，不能只依本段就認定是入定的徵象。參見 [NHS：呼吸困難]。
5. 本章在說明修定時，使用「暫時見到涅槃」、「道與果」等表述。章末英譯者特別指出，這裡談的是止禪，並對以四諦作這種解釋表示保留。本譯保留雙方的說法，未將這些用語改寫成另一套解釋；請與章末按語一併閱讀。
下雨時，雨對每個人都是一樣的。拿大桶接雨，就得到一大桶水；拿小桶接，就得到一小桶水。如果把容器全都倒扣著，就什麼也得不到。接來飲用，就成了飲用水；只拿來洗東西，就成了洗滌用水。但雨本身，對大家都是一樣的。
修行佛法，老師的智慧必須正確；學生跟隨老師修行，信、精進、念等五力，也必須強。
雙手拍掌，如果一隻手軟弱無力，另一隻手很有力，聲音也不會響亮。老師與學生，就像這兩隻手。老師錯了，必須改正自己；學生也是一樣。我們需要坦誠面對這些事。佛陀教導我們，考察老師時要謹慎。一個人具備相應的德行與能力，我們才可以依他為師。如果找到一位好老師，即使他打你、趕你走，也不要離開他。
現在，你們找到了一位好老師。我還沒打你們，你們卻已經想逃離我。你想逃，是因為覺得「太痛了，我受不了」。這樣，你就不是好老師的好學生了。
【英譯者按：我確信強諦瑪禪師是一位嚴厲的老師，這是他的性格。因此，想跟隨他受訓的人，也應具備堅韌、耐心與忍耐力。年輕、強健的人，應該尋找這樣的老師。】
修入出息念時，有些人呼吸緩慢，有些人呼吸有力，有些人更用力一些。雖然說法有緩慢、有力之分，仍須依基本方法與主要原則，選擇自己適合的方式。
注釋書談到帶有推動力的呼吸，用了「鋸木譬喻」的修法（kakacūpama）。[1] 有個人拿鋸子鋸木頭。如果鋸得非常慢，鋸得斷嗎？不但鋸不斷，也鋸不進去多少。
如果像搏鬥一樣猛力鋸，也做不了多久，因為會累過頭。這個人鋸木頭，不是慢吞吞的，也不是使出非常大的力氣，而是帶著推動力，前後來回地鋸。他把注意力放在鋸木頭這件事上。
如果向前推七英吋，向後拉也要七英吋。無論行程長或短，往前推與往後拉的長度，都必須相等。第一次向前推七英吋、向後拉七英吋，第二次也一樣，不改變節奏。他就這樣規律地鋸木頭。
他一方面聽著鋸子「唰、唰」的聲音，一方面觀察鋸切的地方，以規律的節奏把鋸子前推、後拉。[英譯者按：禪師在這裡舉了很好的例子，說明如何依他們的體系修入出息念。配合錄音機，就更容易明白。】
呼吸緩慢時，如果逼迫人的苦受很強，自己的定力又弱，這些因素就會使心落到受上。強行用力呼吸，又會很疲倦，禪那也生不起來，因為心累了，無法長時間持續這樣呼吸。所以，過慢或過度用力的呼吸，都不好。這裡談的是基礎階段。
就像鋸木的人，用力不猛，力道柔和。吸氣與呼氣的速度、推動力，必須均衡，氣息進出的長短也要一致。不要太用力，也不要太輕。你必須這樣呼吸。這就像鋸木的人，看著鋸齒與木頭接觸的地方。你也要一面呼吸，一面注意氣息與鼻孔接觸的地方。呼吸時，不要太用力，也不要太輕。
吸氣、呼氣的推動力與長短，必須一致。前面的吸氣、呼氣，與後面的吸氣、呼氣，也必須一致。這種呼吸方式，就像鋸木的人，力道不過強、也不過弱，規律地鋸木頭。如此才能鋸得久，把工作做完，也不會疲倦。
你必須用這樣的呼吸節奏，修習基本業處。這樣呼吸時，還需要把心送到接觸點上的力量，並且在一小時或兩小時之內，不調整、改變身體。藉著這種力量，放下想要改變、調整身體的欲求。
鋸木的人沒有這一層問題，禪修者卻有。
一方面，心在修入出息念；另一方面，心又因為受，慫恿你改變、調整身體。心所煽動的這種欲求，你必須徹底放下。讓心帶著正念，安住在鼻孔的接觸點，維持一致的呼吸節奏與推動力。
如果苦受變強，或自己的呼吸變輕，或心想往下面跑，就稍微加快原來的呼吸節奏，繼續下去。這樣會使接觸點更加清楚。覺察接觸點，呼吸稍微加強一些，但不能出於恐懼，像打仗一樣，毫無節制、毫無章法地亂呼吸。
不管呼吸多有力，如果沒有念與精進，心就到不了接觸點，反而跑到下面去。鼻子雖然在呼吸，心卻在受上，這樣沒有用。如果呼吸與苦受兩者都很強，就會疲倦。
重點是呼吸的長短、快慢、強弱都要調和，讓自己不會疲倦。如果不觀察呼吸的長短、快慢，心就有空檔，跑到下面的苦受去。持續觀察，心就沒有空檔。因此，覺察接觸點非常重要。
禪修者要在吸氣、呼氣上用功，像鋸木頭那樣，觀察、檢查呼吸長短是否調和，也要控制、調整吸氣與呼氣，使長短、強弱都調和。[英譯者按：禪師這裡的句子很長，也有重複。】
依靠信、念、精進這三個因素，如果能使心穩定地安住在業處所緣上，心就不會轉向下面。
不轉向那裡，就不與它相連；不相連，就不會嚐到它好或壞的滋味，也就沒有享受可言。對樂受生起享受、耽著，就是貪；遇到苦受而不悅，便生起瞋。
如果放下所有的歡喜與憂惱，心在氣息接觸鼻孔的地方，就成為與捨相應的定（upekkhā-samādhi），也就是捨定。
【英譯者按：如果省察《入出息念經》第一組的四個步驟，[2] 就會看到：第一、第二步用的是「知道」或「辨識」呼吸長短；第三、第四步用的是「訓練自己」，去覺知全身，以及使身行平靜。所以，這不是簡單地做一做就行，而是需要才智、慧，以及實際的嘗試。我們在這裡就能看見這一點。】
四大受到擾動、發生變化時，不想感受、不想經驗苦，就是瞋；想改變、調整身體，就是貪。脫離這兩個極端，心安住在鼻孔入口處的觸與知上，就成了捨受，也就是不苦不樂的感受。
禪修者必須記住：還沒有達到捨定，就不能修觀。如果連自己尚未達到捨的層次都不知道，便去觀察，即使觀察十劫，也不能證得法，也就是涅槃。
沒有捨定，就去做「無常、苦、無我」的觀察，那還不是法，也就是還不是觀禪之法。聽起來似乎相同，所依的因卻不同。[英譯者按：那只是依概念念著「無常、苦、無我」，而不是直接辨識。】
這就是為什麼四大受到擾動、損惱，苦受生起時，不要去改變它。帶著瞋的不悅，是不善，稱為憂惱（domanassa）。貪，稱為貪欲（abhijjhā）；這裡是想讓疼痛消失。心不黏在疼痛上，而留在鼻端，就成了捨。這是一種還比較粗的、剎那的捨定。
心安住鼻端時，沒有瞋，就脫離了「瞋的蟾蜍」；蟾蜍代表瞋。但還沒有真正脫離。正念一失去，蟾蜍又出現了。[英譯者按：對所緣的正念不夠強，就被疼痛拉下去。】
脫離煩惱有三種方式：暫時捨斷，也就是彼分斷（tadaṅga）；壓伏煩惱，也就是鎮伏斷（vikkhambhana）；以及徹底斷除，也就是正斷（samuccheda）。
如果能暫時把心收攝在所緣上，就能暫時脫離瞋。做不到，疼痛又會出現。現在這個階段的入出息念，屬於暫時捨斷的修行。
無論採用哪種體系、方法，依佛陀所說，起初就像敲響銅鐘：「咚」的一聲，鐘聲先響亮起來，接著慢慢變小，最後消失。這叫作「令身行寂止」（passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ），也就是讓身行平靜。[英譯者按：這裡的身行，指呼吸。】
如果像鋸木頭那樣修入出息念，呼吸就會逐漸細緻。這種細緻，不是自己刻意造出來的，而是心脫離不善時，自然發生的。
我們不需要殺死敵人。有敵人時，為了保護自己，就得與他們交戰。現在，由念與精進帶領，不善心與不善的心境便無法靠近，也就不必再逃離它們。
當心進入善的心路與禪那的心路時，呼吸會慢慢平靜。接著，在胸中的「有分」（bhavaṅga；原文稱為「心所依處」），會有彷彿某個東西掉落的感覺，呼吸隨之停止。[3] 不再呼吸，也無法呼吸。[4]
下面仍有疼痛、痠痛、麻木，但心不受苦。
起初，呼吸較有力；後來，慢慢變得細緻，最後消失。吸氣、呼氣都止息了，鼻端的氣息也平靜下來。由於禪支具足，呼吸便平靜了。[英譯者按：禪支是尋、伺、喜、樂與心一境性。】
這叫作「令身行寂止」，也就是使呼吸平靜。身行原本是粗重的吸氣與呼氣，現在逐漸平靜下來。還沒有達到禪那時，如果只求舒服地呼吸，呼吸就不會止息。當它自然與禪支相應，便會止息。
心脫離了受，就不再受苦。雖然四大的損惱仍帶來受，心本身卻沒有苦。火沒有再燃起，反而熄滅了。即使知道疼痛、痠痛，也不會生起想要改變、調整身體的不善心。行法，也就是有為法（saṅkhāra-dhamma），已經止息。
【英譯者按：關於阿姜文（Loong Por Waen】，有這樣一個故事。他是阿姜曼非常資深的弟子之一。早年，他在森林中修行，有一次腿部生了嚴重的傷口，需要醫生動手術處理。當時沒有麻醉藥，醫生只用了酒精就進行手術。看來，他當時進入了定。手術後，他出定，告訴醫生，動手術的手法有點粗。
年老時，他定居在泰國北部清邁府。有一天，一架飛機飛過清邁地區，飛行員忽然看見雲間有一位比丘。後來，他四處尋找那位在空中看見的比丘，過了一段時間，找到阿姜文，認定他就是雲間的那位比丘。我們不知道這件事是真是假。
從那時起，阿姜文聲名大噪，許多人前來探問。但他從未承認過這個故事。有一次，一位西方記者來訪，想向他求證。他回答：「你以為我是一隻鳥嗎？」
依他的傳記所說，出家之後，他再也沒有見過自己的親人，也就是斷開了一切牽掛。】
這些行法，是墮入四惡趣的原因。關於《發趣論》（Paṭṭhāna）所說的緣的關係，我整理了十七種緣。
想移動、改變身體，是渴愛（taṇhā）。[英譯者按：這裡也可以譯為欲求。】這就成了「受緣愛」（vedanā-paccayā taṇhā）。依自己的欲求行事，無法截斷緣起。
先別談那一生、這一生，現在這一刻，你就在受苦。你還沒有走到未來。即使現在，只要遇到難以忍受的受，就生起不悅的瞋，以及想改變它的貪，這些都是五蘊中的法。這些五蘊，就是當下依緣而起的五蘊。
由苦受，轉成不想再感受的貪與渴愛。如果能把心保持在鼻端，即使有苦受，也不會再與渴愛連接。這並不是跑去消滅已經生起渴愛的心，而是讓心與禪支相應，貪便止住，不再生起。
我必須把修行的實際情況解釋清楚。如果只是叫你觀察，你就會在什麼都不了解的情況下去做。
【英譯者按：這一點，也來自禪師缺乏適當老師時的修行經驗。那曾造成許多困難，也浪費了時間。這也是為什麼莫哥禪師的開示，對禪修者而言是寶藏，或是一張藏寶圖。】
觀察的方法、方式必須正確。[英譯者按：這裡指鋸木譬喻的修法。】五禪支也必須正確。截斷緣起（paṭicca-samuppāda），也必須正確。見四諦，也必須見得正確。
【英譯者按：這裡的四諦，是指四聖諦。此處談的修行，只涉及修定，但禪師用緣起的過程來解釋。在我看來，這似乎也沒有錯，這是從他的證悟而來的。
以前沒有人用緣起的過程，這樣解釋修定。其實，每個人的生命，都與四聖諦，也就是因果關係有關。凡夫平時不斷造作的，只是苦與集；睡覺時雖然例外，卻又在癡中耗費時間。
但實修的禪修者，每當保持正念、在每一刻辨識五蘊的本性時，就在截斷緣起，也就是截斷苦與集。莫哥大禪師的開示，也提到這些。】
四大受到損惱時，是樂，還是苦？這五蘊正在僵硬、緊繃中敗壞。這些就是苦諦所呈現的事，也是苦諦的作用。接著，想移動、改變，貪就生起了。貪就是渴愛，也就是集。「這裡應該這樣做，或那樣做。」這些都是渴愛在作主，是集的作用。
道支則是不移動、不改變身體，而把正念保持在鼻端。道支消滅不善法。
移動、改變身體，是邪道支（原文作 micchā-maggin）。道支的作用，就是完成它所應做的事。知道這些，就是智（ñāṇa）。沒有渴愛，就是涅槃。你來到這裡時，渴愛就在你的心中。對這個渴愛，你要怎麼辦？必須捨棄它。涅槃中沒有渴愛；帶著渴愛的心，能趣向涅槃嗎？
想移動、改變，是渴愛。認同、跟隨它，就成了渴愛；不跟隨它，就是捨棄渴愛。這是滅諦的作用，也就是渴愛或苦的止息。捨棄它之後，你還有苦嗎？苦就止息了。這就是滅諦，也就是苦的止息。
[英譯者按：前面是應作智，"kicca-ñāṇa"，也就是對其作用的了知；現在是已作智，"kata-ñāṇa"，也就是了知修行所應做的事已經完成。】
四諦同時顯現，實修的禪修者生起快樂的心。滅諦，就是渴愛的止息。
起初，心黏在貪、瞋上，也伴隨著苦。用道支把它們消滅、捨棄之後，還有不善的貪、渴愛之心黏在那裡嗎？它們止息，就是滅，苦也隨之止息。這就是滅諦。於是，四諦呈現在禪修者面前，禪修者能暫時、在很短的時間裡見到涅槃。[5]
快樂而沒有苦，就是果（phala）。果心，是結果之法。藉道支捨棄渴愛，安住於快樂，就是道與果。苦的止息，就是涅槃。
如果想證得涅槃，之前必須先有行捨（saṅkhārupekkhā），也就是對諸行保持捨。行捨智（saṅkhārupekkhā-ñāṇa），是不與苦受牽連，也不黏著樂受，亦即放下有為法。
之後是種姓智（gotrabhū-ñāṇa），也就是種姓的轉變，然後才是道與果。止乘的禪修者，就是這樣開展修行。
【英譯者按：這裡談的是止的修行，禪師卻以四諦來解釋。禪那只能壓伏煩惱，也就是鎮伏；要徹底斷除煩惱，還必須修觀，才能正斷（samuccheda-pahāna）。這樣的解釋是否可以接受，我不知道。
阿姜查曾說過，戒、定、慧是不可分離的。他舉的例子是：用手指從木棍中央提起它，整根木棍就一起被提起。
阿姜李（Ajahn Lee Dhammadaro）則用跨河建橋作另一個譬喻：此岸是戒，橋的中間是定，彼岸是慧。】
中文譯校說明
1. 原文反覆使用 "acceleration"，並另行談到呼吸的速度、長短與強弱。本譯依其鋸木譬喻與上下文，沿用前章，譯為「推動力」，以表達呼吸帶有持續推進的力量；原文未提供可據以換算的呼吸頻率或生理測量數值。
2. 原文作 "the first four tetrads"，但緊接著只說明第一至第四步，因此依上下文譯為「第一組的四個步驟」。
3. 原文直接寫作 "bhavaṅga—heart base"，接著描述胸中的掉落感。本譯沿用導言，將 bhavaṅga 譯為「有分」，並照錄原文對 "heart base" 的說法。本書也用「有分」描述禪定的階段，這裡須按作者的特定用法閱讀，不能直接把這段經驗描述當作該詞的一般定義。
4. 「呼吸停止」「無法呼吸」是原文描述修定經驗的用語，不是要求刻意憋氣。若實際出現明顯呼吸困難、喘不過氣或胸口緊重，應停止練習並立即尋求醫療協助，不能只依本段就認定是入定的徵象。參見 [NHS：呼吸困難]。
5. 本章在說明修定時，使用「暫時見到涅槃」、「道與果」等表述。章末英譯者特別指出，這裡談的是止禪，並對以四諦作這種解釋表示保留。本譯保留雙方的說法，未將這些用語改寫成另一套解釋；請與章末按語一併閱讀。
-
Nalorakk
- 文章: 561
- 註冊時間: 2017-03-03, 08:00
如天平般的定
如天平般的定
【英譯者按：這場開示之後，還有一場同一主題的簡短開示，禪修者須一坐三小時。這個修法，是為了同時離開貪、瞋、癡三者。禪師用緬甸語把它稱為「像天平一樣調平的定」。他也說，這套方法來自 Thae-inn Gu 禪師的法偈。或許 Thae-inn Gu 禪師就是這樣修定的。
強諦瑪禪師的觀禪修法，與 Thae-inn Gu 禪師不同。Thae-inn Gu 禪師的觀禪，是以色（rūpa）為基礎的名業處（nāma kammaṭṭhāna），也就是不以身體的感覺為所緣，而以心理的感受為所緣。[1] 強諦瑪禪師則以入出息念修定，並修習觀心，也就是名業處，或心隨觀（cittānupassanā）。
強諦瑪禪師把這稱為大跏趺坐禪法（Mahā-pallaṅka），意思是像菩薩那樣，在一坐之中證悟，因此也可以稱為菩薩業處（Bodhisatta Kammaṭṭhāna）。
在這篇〈如天平般的定〉的開示中，強諦瑪禪師把這個方法稱為觀乘法（vipassanā-yānika）。由於它把定與慧一起調到平衡，也稱為雙運法（yuganaddha；意為一起套上軛、並駕而行）。
註釋書把雙運解釋為：從禪定出定之後，以觀慧觀察禪支。從各層次的禪那出定後，分別依這個方式觀察。菩提比丘認為，根據經典中的證據，即使身在禪那之中，也可以觀察禪支。強諦瑪禪師自己的修行，似乎支持這個看法。
這裡所說的「像天平一樣修定」，是先在鼻端觀察呼吸。過了一段時間，身體某個部位會生起苦受。此時，心不跟隨苦受，也不回到只注意鼻端呼吸的狀態，而是把對這兩種受的注意調到平衡：一種在鼻端，另一種是下方生起的苦受，直到心成為捨。
心停留在苦受上，就產生痛苦與憂惱，這是一端。想克服苦受，帶著渴愛把心送回鼻端，就成為貪欲，這是另一端。
因此，如果禪修者能觀察這兩個所緣，或平等地保持對兩者的注意，直到心成為捨，這就是中道，也就成為道。接著，以這個捨的道支來培育觀慧。你無法用帶有煩惱的心，去觀察究竟法（paramattha dhamma）；帶著煩惱，所觀的就只會成為概念。】
今天，我們要修習如天平般的定，也就是中道的定。【英譯者按：這裡我沒有直接翻譯緬甸語 "boun-chain kammaṭṭhāna"。】
先前，我們以一般的方式修入出息念，也說明了如何培育它。【英譯者按：前三天只是觀察呼吸，起初一坐一小時，後來一坐兩小時。】今天，我要說明一種培育觀慧的方法。
這裡教這個方法，目的還不在於證法。【英譯者按：指涅槃。】現在是第四天。你必須完成基本的入出息業處，才能繼續向前修，所以一定要把基礎完成。前三天，我們修習一般的入出息念。只有了解修行佛法的意義，才能知道接下來觀禪過程的性質，繼續向前修。
當四大受到擾動、逼迫，出現苦受時，即使走路，也一樣會痛。你能走得更久嗎？躺久了，身體也會僵硬、緊繃；站著也不能免於苦。不論採取什麼姿勢、維持什麼姿勢，這個五蘊都會折磨你。由於它的逼迫，五蘊成了苦，心也跟著痛苦、疲憊。每次修行，你都會遇到這件事。
經行時，你能夠長時間保持專注地走嗎？由於身體持續活動，經行雖然不利於定，但有助於支持定。
【英譯者按：依森林派比丘的說法，經行所培育的定，比坐禪所培育的定更穩固。有些比丘經行的時間比坐禪多，例如阿姜曼本人。】
經行可以增強自己所修業處的力量。經行當中，沒有人會成為聖者。因為禪修者若進入心一境性的定（ekaggatā samādhi），就必須停止走動。
如果根律儀戒（indriya-saṃvara sīla，也就是防護感官的戒）達到平衡，禪修者就必須停止走動。說「行、住、坐、臥四種姿勢都能證法」很容易；但也沒有人說，不能在這四種姿勢中證法。
經行有兩種情況：一種是已經證得禪定之後的經行；另一種是用來支持定的經行，也就是前面說的那種。以後，各位都會明白。
為了在尚未得定之前培育穩固的定，即使不在坐禪時，也要以正念把心保持在主要所緣上。【英譯者按：這裡指入出息。】
經行對這一點很有幫助。正如我第一天所解釋的，如果直接以坐姿證得禪那，就能離開苦受，也就不需要經行。這就是以坐姿證得禪那。經行是用來支持定的。不過，如果你是觀乘行者，或者修四大業處，或許也能在經行中證得。【英譯者按：這一點並不確定。】但處於初步、微弱的觀慧階段，也就是弱觀（taruṇa-vipassanā）時，還做不到。
禪修者也需要了解這些。我會把其中的原因都解釋清楚。
回顧前三天：第一天，每次坐一小時，共坐五次；第二天，每次坐一個半小時，共坐五次；第三天，每次坐兩小時，共坐四次。我們就是這樣修的。
好，不管你處於什麼情況、採取什麼方式，五蘊的苦都會來到，你必須面對它。眼前就是這件事，除此之外，不要跑去做別的。否則，就沒有用處。【英譯者按：沒有定，也就是仍有五蓋時，觀慧不會生起。】
即使你能觀察四大，受一生起，也可能觀不下去。瞋與憂惱生起，就破壞了禪修。如果用這種方式修，也可以。【英譯者按：但首先必須超越苦受。】
不論用什麼方法修，如果還沒有捨棄蟾蜍，也就是瞋，以及毒蛇的四種毒，就無法繼續修接下來的業處。【英譯者按：指觀禪。】
因此，佛陀在經典中教導，禪修者必須捨棄四種蛇毒與蟾蜍，也就是瞋。【英譯者按：這裡指《相應部》SN 35.238〈毒蛇譬喻經〉，以及《中部》MN 23〈蟻丘經〉。】
【英譯者按：在《蟻丘經》中，學生挖掘蟻丘，首先找到一根門閂，接著找到蟾蜍，繼續挖下去，又找到分岔路。這個詞是 "dvedhāpatha"，可以譯為疑惑，也可以譯為分岔的道路。
哪一個才正確，我不知道。不過，如果把它解釋為疑惑，就難以和接下來的篩子相聯繫，因為篩子代表五蓋，而五蓋之中也包括疑。或許這是不同的疑惑。
如果把這個象徵理解為分岔的道路，也可以解釋成疑惑，或兩條修行道路。強諦瑪禪師把它理解為兩條道路：止乘之路與觀乘之路。】
捨棄蟾蜍，也就是瞋之後，就有止乘與觀乘兩條道路。
【英譯者按：在我看來，強諦瑪禪師以止乘、觀乘來解釋《蟻丘經》，有些問題。這兩條道路從一開始就相當不同。止乘行者以止禪所緣克服五蓋；觀乘行者以正念克服五蓋。因此，它們一開始就已經分開了。】
雖然我不通曉教理、經典的學習，但我教導禪修者，都是依照佛陀所教的。我也是依同樣的方式解釋。我只學過兩年的經典。我教給別人的修法，沒有偏離佛陀的教導，與佛陀所教的是一致的。
先前，我教過大跏趺坐禪法，也就是菩薩禪修。人們以為那是在折磨他們。要讓渴愛顯露出來，只有這個方法，沒有其他方法。【英譯者按：指在一坐之中。】他知道自己已斬斷渴愛的根而獲得解脫。
佛陀勸勉我們，即使遇到足以奪去生命的受，也要耐心忍受。我們現在所遇到的受，並不會奪去生命。
【英譯者按：在我看來，把修行分成止乘與觀乘，是註釋書的區分，未必是佛陀在經典中所作的區分。戒、定、慧不能分開，培育它們的方式則可以不同。道路只有一條，就是觀，也就是八正道；單獨的止並不具足它。】
只有克服受之後，才能依自己的喜好，修習止乘或觀乘。【英譯者按：指兩種培育觀慧的方式。】否則，你仍只是在基礎修行中處理受。【英譯者按：也就是培育定力。】
每次遇到受，就不斷抬動身體、改變姿勢，這樣能繼續向前嗎？所以，修行佛法時，你究竟在做什麼？這其實是很簡單的問題。當四大受到逼迫、擾動，禪修者不想感受它，想擺脫它，或想調整身體，這就是貪，並且伴隨著認為「有我」的邪見。
最初的修行，就是讓這些貪、瞋、癡止息。除此之外，先不要修別的，否則不會成功。
因此，我必須從彼分斷（tadaṅga-pahāna）、鎮伏斷（vikkhambhana-pahāna）與正斷（samuccheda-pahāna）來解釋這個問題。【英譯者按：分別指短暫的捨斷、較長時間的壓伏，以及徹底斷除。】
現在，你們可以坐兩小時，不再疲倦，也沒有強烈的壓迫感。有些人已經落入有分（bhavaṅga），離開了這些困擾。【英譯者按：也就是處於禪那的狀態。】
即使有些人還沒有完全離開這些困擾，坐兩小時時，也不再抱著奮力與它對抗的心態。他們不需要那樣，因為心已經變得細緻。
「令身行平息」（passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ）：隨著瞋退去，呼吸平靜下來，也變得細微，不再疲累。
各位剛來的時候，如果我就要求你們像現在這樣緩慢呼吸，做得到嗎？大家都會站起來跑掉。我們正在修習，讓自己離開因為不想經驗苦受而生起的貪與瞋，即使這需要很長的時間。現在，你們已經能坐兩小時。好，讓我們再往前一步。
觀禪修行的性質是什麼？心觀察名色，要成為真正的觀，即使持續十小時，也不應思考過去與未來，而只安住於當下。即使十小時，心也不去知道眼、耳、鼻等等。只有離開世間的概念所緣（loka-paññatti-ārammaṇa），才能辨識世間究竟的名色。這個定所辨識的是名色，不包括概念。
觀察時，認定「這是無常、這是苦」等等，仍屬於概念，還不是觀禪。可以把它稱為修習（bhāvanā），也就是心的培育。無常想、苦想等等，也就是對無常、苦等所形成的認知，並不是觀，也不是究竟法。
這裡有三種知：所謂究竟，是透徹的知；想（saññā），也就是對名稱與概念的認知，是概念性的知；識（viññāṇa）的了知，則不安立名稱與概念，也不是透徹或分析性的知。[2]
透徹或分析性的知，就是慧（paññā）。透過安立名稱而知道，還沒有到達觀的階段。之後，我會繼續解釋。我不知道各位是否把它們混淆了，但我必須說明。主要的問題是：禪修者遇到苦受，心處於痛苦、疼痛、不滿與疲憊之中，還能觀察究竟法嗎？
現在，四大受到折磨，這個問題就出現了。我們必須處理它。我們正在修習的，就是處理這個問題。第一天，五蘊中的四大受到逼迫時，凡夫的慣性反應是什麼？心受不了苦受，就想造作、調整這個五蘊。由於這個欲求，也就是貪，以及隨後的心，也就是身行（kāyasaṅkhāra），身體便受到造作。【英譯者按：指改變身體。】[3]
藉由抬動、調整身體而獲得舒服，這就是欲樂行（kāmasukhallikānuyoga），也就是沉溺欲樂。對欲樂的追求，是煩惱，也就是煩惱欲（kilesa-kāma）。由於煩惱欲而造作，又取得五蘊。取得五蘊，不就又受苦嗎？自己折磨自己，這就是自苦行（attakilamathānuyoga）。當物質的色身（vatthu-rūpa）疼痛時，使它暫時舒服，這就是欲樂行。
我們必須捨棄這兩端，不再追隨它們。以前，不管修什麼業處，你都想調整身體；現在，你不再去調整，而是離開了兩端，安穩地保持在主要業處（mūla-kammaṭṭhāna）上。
以前，依循的是凡夫的習性：「低下、粗俗、凡夫所行」（hīno gammo pothujjaniko）。現在，你不再有那種想抬動、調整身體的凡夫習性。
能把心保持在主要業處上，就是中道（majjhimāpaṭipadā）。
能直接把心保持在鼻端，就是定。在接觸的地方，苦的色與苦的心相應，樂的心就止息。【英譯者按：指身體生起疼痛時。】接著，樂的色與樂的心相應，苦的心就止息。【英譯者按：指克服疼痛時。】
這當中，有一個「我」死去了嗎？你知道，只有名色存在。知道並不存在一個「我」，就是正見（sammā-diṭṭhi）與正思惟（sammā-saṅkappa）。具足八個道支，就是中道。
如果正念失去了，就又痛起來。禪修者想要鼻端氣息接觸處的舒服，於是執取那個地方。如果正念黏著在鼻端，你能修觀嗎？
樂受之中有貪。【英譯者按：今天，人類成了貪求樂受之渴愛的奴隸，於是產生了世界上的各種污染與氣候災難。】苦受之中有瞋，捨受之中有癡。我們必須修習，去除這三者。
現在，我們只是以樂受與貪，取代苦受與瞋。先前有苦受，也就是疼痛生起時的感受；現在有了樂受，就離開了苦受。能不能停在這裡休息？還不行。要觀察名色，心還不夠清淨。苦受增強時，心又用力黏住鼻端。這是黏著於帶有貪的心流。究竟是什麼在與禪那競爭？
【英譯者按：這裡，禪師對巴利語 "jhāna"，也就是禪那的用法，令人困惑。實際上，這還不是真正的禪那狀態，或許是在通往真正禪那的過程中。】
與禪那競爭的，就是伴隨著貪的樂受。這裡的喜與樂，意味著仍夾雜著貪。並不是說，修觀只能用這個方法；這也是修觀的一種方式。不管你怎麼修、用什麼方法、老師是誰、在哪裡修，目的都是離開貪欲、憂惱與癡。
【英譯者按：《念處經》也很清楚地指出這個要點，經文如下：
在這裡，強諦瑪禪師所教的是止乘法。這兩種修行方式，都能在經典的教導中看到。】
不想感受、不想經驗，就是瞋。【英譯者按：指疼痛。】想感受、想經驗快樂，就是貪；對事物不明不白，就是癡。
不讓這三者黏附於心，把它們剝除，就是觀禪修習，也就是戒與定的修習。不管你用什麼方式修，只要這三種煩惱退去，結果都是一樣的。沒有貪、瞋、癡，心不就清淨了嗎？心清淨，就是心清淨（citta-visuddhi），就能觀察究竟的名色。
如果還沒有清除貪、瞋、癡，就說自己在修觀、培育觀智、捨棄邪見，或對諸法的特相形成某種認知，這些都只是思考。不過，也可以把它們看作微弱的觀，也就是弱觀。【英譯者按：這是對的。純觀，也就是乾觀的正念修習，能淨化心，或捨棄五蓋。】
我們要的是名色的真實、究竟性質，也就是見到名色。
所謂真實的名色，是指心不思考過去、未來，不思考眼、耳、鼻等等；即使長達十小時，也不思考這個身體或其他事物。沒有這些，心安住於心的依處，也就是有分，辨識名色。貪、瞋、癡也都不在了。[4]
心一旦與概念（paññatti）結合，就混雜著貪、瞋、癡。離開概念之後，心便來到一個沒有概念的地方。為了到達那裡，我們正在清除眼前出現的問題。不管如何修、如何處理，清淨的心不思考過去與未來，也不向外跑。即使長達十小時，也不去知道身體的振動與感覺。那麼，你把心安放在哪裡？
有沒有一個讓心安住的地方？有，確實有讓心自在安住的地方。安住在那個自在的地方，就成為心清淨。在得到這個答案之前，你的修行還沒有完成。【英譯者按：指修定。】沒有到達這個階段，就還沒有進入觀禪。你必須牢牢掌握這個答案。
到目前為止，我們修習時，氣息在鼻端接觸，心還在這裡、那裡移動，表示心還沒有清淨。我們還要繼續清除塵垢，這件事仍須做下去，還談不上究竟的名色。
氣息與鼻端接觸的地方是舒服的；四大受到逼迫，則是苦。心與苦受相應，就成為憂惱（domanassa）；心與樂受相應，就成為喜悅（somanassa）。這兩種心態，就是貪與瞋，無法觀察究竟法。
第一步，從苦受轉為樂受，已經算是一個成果。捨受，是指心不偏向苦，也不偏向樂，而安住於當下。這稱為捨心，也就是平等的心。[5]
依這個方式修習，就是通向阿羅漢道與阿羅漢果的過程。可以沿著這條路一直走下去，結果是一樣的。【英譯者按：方法有很多，只要修行正確，結果都是一樣的。】
遇到苦受，憂惱就生起；心黏住鼻端，樂就生起。帶著貪而黏著，就是渴愛，它會阻礙道與果，不能成為心清淨。除了貪、瞋，還有癡。今天的方法，就是同時離開這三者。
第一種方法，是先離開苦受，在鼻端生起具有喜、樂與心一境性的初禪。隨著修習，各個禪支，也就是尋、伺、喜、樂，逐一捨去。【英譯者按：這裡指入出息念的方法。】
最後，離開貪、瞋、癡，成為具念而心一境的狀態。修行佛法，不是在做別的事；這就是目標。心離開苦與樂，具足捨與正念，就成為心清淨。修觀時，不做這件事，卻去做別的，就不對了。我擔心各位走錯，所以對這一點說得很肯定。
四大受到逼迫，就成為苦受；心安住在鼻端，就成為樂受。兩端出現了。離開這兩端，就是捨受。在那個地方，如果正念也同時保持著，就能離開貪與瞋。為了這一點，我會教各位如何修。
【英譯者按：這個地方，不是鼻端，也不是疼痛生起的地方，而是有分；心在那裡，以捨而自行安住。禪師沒有明確指出是哪個地方，只說「那個地方」。】
這就是一起修習的方法。【英譯者按：也就是止觀一起修習的雙運法。】
我們仍像先前一樣，以氣息與鼻端的接觸為業處，同時面對四大的逼迫。四大受到逼迫時，心就傾向受逼迫的地方，感受苦受，並伴隨著憂惱。但如果心黏住氣息與鼻端的接觸處，又是帶著貪而黏著。若把心從鼻端放開，它又傾向苦，所以不能任它離開。
我教這個業處，並不是自己發明的。這稱為雙運法，也就是把定與慧一起套上軛。【英譯者按：莫哥禪師在一些開示中，稱它為 "yuganandha"，也就是把兩頭牛一起套上軛。】
這是在同一時間，把止與觀結合起來修習。受尚未生起之前，規律地呼吸；若是觀察頭頂，或觀察腹部的起伏等等，也是一樣。這裡只能使用色業處，不能使用以名法為所緣的名業處。
到了某個時候，受生起了，心便傾向它。此時，一邊有四大所帶來的苦受，一邊有鼻端的樂受，於是有了兩種受。我們藉由淨化心，建立捨受。
如果心黏住鼻端，就成為貪，因此不要黏在那裡。可是，一放開，又生起憂惱；放開憂惱，又移向喜悅。所以，不能把兩邊都放掉，而要調整兩邊。能不能以正念同時調整兩邊？可以。例如開車的人，眼睛看著前方，同時雙手也在操作；我們吃飯時，也可以同時交談。
心變化得非常快，所以做得到。
四大受到逼迫，受生起時，你必須把心保持在鼻端，覺知接觸的地方，同時也覺知苦受生起的地方。如果苦受那一邊較強，就讓心稍微傾向樂受。這不是輪流保持對兩者的注意，而是同時調整，使兩邊平等。這件事很容易做到嗎？如果容易，人人都成為阿羅漢了。進入禪那、培育定，都不是容易的事，無法輕易得到。
你必須平衡兩個地方的正念：一個是鼻端的接觸處，另一個是四大受到逼迫的地方。這叫作調平天平的橫桿。一邊是樂受，形成一端；另一邊是苦受，形成另一端。於是，樂的一端與苦的一端出現了。
要截斷緣起的過程（paṭicca-samuppāda），就在住剎那（ṭhiti-khaṇa），也就是當下解脫之時（paccuppanna-vimutti-kāla）。它離開了過去與未來這兩個時間上的端點。
【英譯者按：在阿毘達磨中，一個心存在的時間，稱為一個心剎那（cittakkhaṇa）。每個心剎那又包含三個小剎那：生（uppāda）、住（ṭhiti）與滅（bhaṅga）。】
【英譯者按：有一件事讓我感到奇怪。在西方，有些佛教徒，大多是學者，否認阿毘達磨教導的真實性。我不知道泰國的阿姜們，尤其是已經證法的森林派阿姜，對此有什麼看法。
在緬甸，我從未聽過兼具廣博學問與實修經驗的禪師，例如雷迪禪師、韋布禪師、莫哥禪師、馬哈希禪師等，說阿毘達磨是錯誤的，或不是真實的教導。帕奧禪師的教導，以禪那修習與阿毘達磨為基礎。如果阿毘達磨的教導是錯的，就根本無法付諸實踐。】
但這時，還沒有離開另外兩端。【英譯者按：指貪與瞋。】
關於覺知：受生起時，要調平覺知，就不能鬆懈，也不能停下來。【英譯者按：必須保持警醒。】我們藉由修正，把兩邊覺知的多與少調到平衡。
觀察哪一邊的正念較多、哪一邊較少，是伺（vicāra）；同時把正念保持在那裡，是尋（vitakka）。【英譯者按：從這裡可以看出，強諦瑪禪師的智慧來自證法。雖然他不是學者型的比丘，也不熟悉經典，但他對實修的解釋令人驚歎。】
莫哥禪師有一篇開示，提到尋、伺與觀慧的關係。阿姜李（Ajahn Lee Dhammadharo）的《念住呼吸》（Keeping the Breath in Mind），也提到尋、伺與定、慧的關係。他把尋說成專注，把伺說成辨識，教導修行者平衡定與辨識的能力。
莫哥禪師那篇開示的要點如下：
「尋，是思考或籌劃；伺，是對所思考、籌劃的事情，作周全的觀察或省察。佛陀在初禪中教導尋與伺，也在道支中教導它們。今天，我要說明它們的運用。」
【英譯者按：禪師談的是由六根門生起的受。】
你必須思考：由六根門生起的這些受，是什麼？它們生起之後，再觀察、省察它們還在不在，這就是伺。如果這樣運用尋與伺，就會見到受，以及受的生起與滅去。
例如，你的眼睛看見某個東西，如果不知道那裡有什麼，就沒有尋，也沒有伺。能夠思考與觀察的人，就得到道支。這就是正思惟道支。把自身執為「我」與「我所」的有身見（sakkāya-diṭṭhi），就會退去。
思考是尋，觀察是伺，知道它已經不在，也就是已經消失，是慧。因此，每當睜開眼睛，看見事物，都要思惟並觀察。
事物壞滅了，就沒有用處。事物的無用，就是苦諦。如果你思惟、觀察，就會知道苦諦。消失就是死，而死包含在苦之中。這樣思惟、觀察，不只是愁、悲、苦、憂，連地獄之火也會熄滅。你在調平的時候，渴愛會來拉扯你。現在，渴愛與智慧同時在拉扯這顆心。
起初，正念保持在鼻端，渴愛卻來把心拉到下面，所以渴愛與智慧一起拉扯著心。現在，你在鼻端與苦受之間調整正念，正念又想黏住樂。【英譯者按：指鼻端。】這就是貪黏附於心；如果黏住苦受，就與瞋黏在一起。
貪與瞋都是不善法，必須捨棄，但不必分開來捨棄。不要放掉覺知。如果正念同時覺知這兩種心的狀態，貪與瞋就無法靠近，因此不必把它們分開捨棄。以正念牢牢保持住心，警醒地調整鼻端與苦受這兩個地方的正念，使它們相等，渴愛就無法靠近。如果邪見也無法靠近，心就不會憂惱。
兩邊還沒有平衡時，不要帶著「趕快得到成果」的欲求，也就是貪，來修行。這樣得不到成果，還會出錯，也不符合禪支。想要舒服，黏住樂的一邊，也就是鼻端，就成為貪，無法修觀；黏住瞋的一邊，也就是疼痛，就成為瞋煩惱。
以正念觀察兩端，由智（ñāṇa，緬甸語讀作 nyan）來支持，再以慧檢查哪邊多、哪邊少。不能放掉正念，這就是捨棄癡。不黏住鼻端，就捨棄貪；不黏住苦受，就捨棄瞋。如此，貪、瞋、癡同時被捨棄。
這是為了修觀而培育心一境性。否則，即使說自己在修觀，也只是得到關於觀的想法、認知，一切仍和以前一樣。【英譯者按：沒有真正的觀慧，心也沒有改變。】真正的觀慧，並不容易得到。
天平的橫桿平衡了，意思就是：樂的一端是貪心，苦的一端是瞋心；中間的正念一旦失去，就成為癡。離開這些心態，心便清淨。
捨心，也就是平等的心，離開了貪、瞋、癡。只有以這樣的心，才能修觀。離開這三端，才能辨識真實、究竟的名色。當心處於捨受、心一境性與正念之中，就不會跑向過去或未來，不黏住樂與苦，也離開了五蘊。這並不容易做到。
在樂受與苦受之中，都有色。如果心仍與色相連，就沒有離開概念，也沒有離開貪與瞋，因為它還沒有清淨。因此，不要帶著這樣的心來修，你得不到成果。
離開樂與苦，便進入捨，離開癡。接著，這個心就成為究竟的名色。這是基本的、作為果的名色。名色有兩種：作為因的名色，以及作為果的名色。以後我會說明。【英譯者按：我們曾在 Thae-inn Gu 禪師的開示中，看到這方面的說明。】
所以，你必須見到作為果的名色。先見到它，再繼續培育，成為聖者。我的責任，是把應該說明的事情都解釋清楚。如果不了解，就要反覆聽這九天禪修期間錄下來的開示。要培育道與果，不能盲目去做。即使修了十年，連身上的皮都磨破了，走的若是一條到不了的路，仍然到不了。【英譯者按：指錯誤的修行。】
不知道正確的修法，做下去只會疲累，也只能累積善的波羅蜜（kusala-pāramitā）！這不會帶來我們所期望的結果。如果不知道為什麼要修，只是盲目地修，就不會結果。依照所教的去做，才會證法。如果不懂基本要點，又把它們混淆了，之後就無法修下去。
【英譯者按：充分了解所知，也就是知遍知（ñāta-pariññā），以及充分了解老師，都很重要。】
我必須先把粗重的部分清理好，之後才能修習細緻的部分。我現在不是以這個方法來教你們證法，也不是要用這整套系統來指導你們。我是要讓各位了解觀禪的性質，並指出進入禪那的方法。將來，如果想依這個系統繼續修，你們已經掌握它的要點。【英譯者按：也就是知道怎麼做；這裡只是打下基礎。】
現在，你們知道這個修法的性質了。黏著於快樂，也就是樂受，是貪；黏著於痛苦，也就是苦受，是瞋。如果既不保持於樂的所緣，也不保持於苦的所緣，就成為癡。要離開癡，就必須修習離開樂與苦，也就是捨。
你不能直接造出捨，也不能讓捨單獨出現。有些人卻在修這樣的捨。依一般的捨，受一生起，就只能坐十五分鐘，或者只要求坐十五分鐘。
不論是誰，以純觀（sukkha-vipassanā）的方式這樣修，都只是直接生起對捨的想，也就是捨的認知，無法要求人坐得更久。【英譯者按：這裡指的是緬甸一位在家老師所教的法隨觀系統。強諦瑪禪師在這裡說得簡短，要點不夠清楚，因此我重新整理，使意思更清楚。】
【英譯者關於「捨」的補充：在巴利文獻中，可以找到許多談論捨（upekkhā）的地方，它們的意思隨所談的主題與上下文而不同。如果沒有清楚了解，就會混淆，造成誤解。
註釋書把這些捨整理為十種，也可以再歸納為以下五類：
1. 受捨（vedanūpekkhā）。
2. 精進捨（viriyūpekkhā）。
3. 慧捨（paññā-upekkhā）。
4. 中捨性（tatramajjhattatā），也就是心的平衡、不偏。
5. 定捨（samādhi-upekkhā）。
大體上，又可以分成兩類：
1. 受。
2. 心的狀態或心所（cetasika）：除受捨之外，其餘九種都歸入這一類。
十種捨的意思，可以大略說明如下：
1. 受捨（vedanā-upekkhā，或 vedanūpekkhā）：不樂不苦，也就是中性的感受。
2. 精進捨（viriya-upekkhā，或 viriyūpekkhā）：精進過度，會變得躁動，需要放鬆用力；但過於鬆懈，又會懶散，昏沉、睡眠便可能進來。精進捨，是平衡的精進，也就是不帶喜悅與沮喪的精進。
3. 慧捨（paññā-upekkhā）：有兩種。（a）觀捨（vipassanūpekkhā），即生滅智（udayabbaya-ñāṇa），辨識諸法的生起與滅去。（b）行捨智（saṅkhārupekkhā-ñāṇa），也就是對諸行保持平等的智慧。
4. 六支捨（chaḷaṅgupekkhā）：這種捨是阿羅漢的特質。不論從六根門經驗到什麼，他都保持平等。（Thae-inn Gu 禪師在談到自己最後證悟的經驗時，曾提及這一點。）這種捨屬於中捨性，也就是心的平衡、不偏。
5. 梵住捨（brahmavihārūpekkhā）：四梵住，也就是四無量心之中的捨，離開貪與瞋。佛陀對自己的兒子羅睺羅，以及對提婆達多比丘，都同樣保持平等。這也是捨波羅蜜，也就是平等對待眾生，不偏袒任何一方。
6. 覺支捨（bojjhaṅga-upekkhā）：覺支中的捨，也就是心的平衡。
7. 中捨（tatramajjhatta-upekkhā）：使共同生起的其他心所達到和諧的捨，例如使五根調和。
8. 禪捨（jhānūpekkhā）：第三禪中的捨。第三禪的樂十分愉悅，而這份樂受到捨的調節。
9. 遍淨捨（pārisuddhupekkhā）：第四禪中的捨。
第三項慧捨又包含觀捨與行捨兩種，因此合計為十種捨。】
關於入出息的修習：坐禪時，不要用力繃緊身體。【英譯者按：指藉此抵抗疼痛。】如果這樣做，就無法繼續向前。
要運用正念與精進的力量來調御心。不要為了舒服而控制身體，這樣得不到成果。不管用什麼方法修，如果只是用蠻力控制身心，就不能證得任何道，也不能辨識名色。到了死亡之時，也仍然不能從中解脫。
放下身體。【英譯者按：意思是不要掛慮它。】
規律地呼吸。入息與出息，慢與快、強與弱、長與短，都要呼吸得恰當。【英譯者按：前面已經說過，要調整呼吸。】
讓氣息循著呼吸通道適當出入，同時覺知接觸點。不要過度用力，以不太強、也不太弱的方式規律呼吸，受就會生起。不要因為害怕，就設法讓身體舒服。只有這個受存在，我們才能觀察樂受、苦受與捨受，所以不要把它消除。有了這些受，我們才能修。
苦受生起，就以樂受來調整，使兩者平衡。注意清楚的接觸點。【英譯者按：指鼻端，也就是樂受的一邊。】同時，也注意苦受。【英譯者按：指疼痛生起的地方。】平等地保持對兩者的注意。
怎樣保持？如果只保持在一邊，就會失去另一邊。如何讓兩邊平等？受剛生起時，還很輕微，要以智與慧來調御、調平覺知。不論目前調得對不對，都不要停止調整。藉由調整來修正錯誤：不足的地方增加，過多的地方減少。
即使以正念與精進調御心，渴愛仍會從後面來拉扯你，所以不要失去自己這一邊。依這個方式持續調平，貪心與瞋心就會止息，心便落入有分。落入有分之後，禪那心生起。在禪那的心流生起時，喜與樂也可能生起。
如果喜樂太強，不要讓心隨它而去。那會有很強的快樂，像雲煙一般，又像一大團雲迅速湧起。出現這種情況時，不要讓心跟著跑。[6]
不要享受這個所緣，而要留在原來的業處：鼻端的接觸點與苦受。繼續調平對兩者的覺知，就會到達禪捨（jhānūpekkhā），也就是禪那中的捨。不要放掉對鼻端接觸點與苦受這兩個所緣的調整，禪支會自行生起。
各位都了解觀察的方法了嗎？主要的要點很簡單。只是為了讓各位了解修習的過程，才需要花時間說明。【英譯者按：禪師接著再次簡要說明如下。】
實際修習時，在四大尚未逼迫身體之前，伴隨著鼻端的樂受，規律地呼吸。受生起時，也就是身體某個部位出現苦受，心就會傾向苦受。禪修者必須調整鼻端與苦受之間的覺知，同時知道兩者，也就是樂與苦；不是輪流知道。不靠向任何一邊，平常地觀察。
不要讓心偏向舒服的一邊，也就是鼻端，而要把兩邊調到平等。如果你下定決心，透過修習來達到這個狀態，渴愛就不會進來。
【英譯者按：Thae-inn Gu 禪師在許多開示中，提到運用五力來調整定與慧，但沒有說明具體怎麼做。調整之後，就辨識無常。相關指導，可參看後記中收錄的他的一篇開示。】
中文譯校說明
1. 原文這一句同時出現「以色（rūpa）為基礎」、「名業處（nāma kammaṭṭhāna）」，隨即又解釋為「不以身體感覺，而以心理感受」。三者的關係交代不清，可能存在編排或措辭問題。此處保留原文各項說法，無法僅憑這一句確定哪個詞需要刪改。
2. 英文此處將 "paramatā" 與「透徹的知」相連，下一段則把透徹或分析性的知稱為慧（paññā）。本頁的 "paramatā" 是「究竟」一詞的拼寫形式，本文使用通行的 "paramattha"。「究竟」與「慧」是不同術語；這裡保留原文的論述次序，其用詞的不一致也一併註明。
3. 「身行」在前面的入出息念說明中，指的是呼吸；本段原文則把隨欲求而起、造作身體的心稱為身行。這是原文自身的用語變換，譯文依各段文字保留。
4. 原文在此把 "mind based"（心的依處）與 "bhavaṅga"（有分）並列，其他段落又將「落入有分」與禪那相聯繫。這些說明屬於本書禪師及英譯者的用語，閱讀時須連同前後文及英譯者的解釋理解。
5. 「捨受」是不苦不樂的感受；「捨心」在這裡是指不偏向苦樂的平等之心。本章兩種用法交替出現，有些段落也直接將它們相聯繫。譯文依語境分別處理；後面的「十種捨」則依英譯者原有的分類與解釋保留。
6. 原文兩次使用 "don't let it go"、"don't let it go away"，代名詞所指不夠清楚。緊接著的指示是「不享受這個所緣」及「留在原來的業處」，因此本譯依上下文理解為「不要讓心隨喜樂而去」。這是根據上下文作的解讀。
【英譯者按：這場開示之後，還有一場同一主題的簡短開示，禪修者須一坐三小時。這個修法，是為了同時離開貪、瞋、癡三者。禪師用緬甸語把它稱為「像天平一樣調平的定」。他也說，這套方法來自 Thae-inn Gu 禪師的法偈。或許 Thae-inn Gu 禪師就是這樣修定的。
強諦瑪禪師的觀禪修法，與 Thae-inn Gu 禪師不同。Thae-inn Gu 禪師的觀禪，是以色（rūpa）為基礎的名業處（nāma kammaṭṭhāna），也就是不以身體的感覺為所緣，而以心理的感受為所緣。[1] 強諦瑪禪師則以入出息念修定，並修習觀心，也就是名業處，或心隨觀（cittānupassanā）。
強諦瑪禪師把這稱為大跏趺坐禪法（Mahā-pallaṅka），意思是像菩薩那樣，在一坐之中證悟，因此也可以稱為菩薩業處（Bodhisatta Kammaṭṭhāna）。
在這篇〈如天平般的定〉的開示中，強諦瑪禪師把這個方法稱為觀乘法（vipassanā-yānika）。由於它把定與慧一起調到平衡，也稱為雙運法（yuganaddha；意為一起套上軛、並駕而行）。
註釋書把雙運解釋為：從禪定出定之後，以觀慧觀察禪支。從各層次的禪那出定後，分別依這個方式觀察。菩提比丘認為，根據經典中的證據，即使身在禪那之中，也可以觀察禪支。強諦瑪禪師自己的修行，似乎支持這個看法。
這裡所說的「像天平一樣修定」，是先在鼻端觀察呼吸。過了一段時間，身體某個部位會生起苦受。此時，心不跟隨苦受，也不回到只注意鼻端呼吸的狀態，而是把對這兩種受的注意調到平衡：一種在鼻端，另一種是下方生起的苦受，直到心成為捨。
心停留在苦受上，就產生痛苦與憂惱，這是一端。想克服苦受，帶著渴愛把心送回鼻端，就成為貪欲，這是另一端。
因此，如果禪修者能觀察這兩個所緣，或平等地保持對兩者的注意，直到心成為捨，這就是中道，也就成為道。接著，以這個捨的道支來培育觀慧。你無法用帶有煩惱的心，去觀察究竟法（paramattha dhamma）；帶著煩惱，所觀的就只會成為概念。】
今天，我們要修習如天平般的定，也就是中道的定。【英譯者按：這裡我沒有直接翻譯緬甸語 "boun-chain kammaṭṭhāna"。】
先前，我們以一般的方式修入出息念，也說明了如何培育它。【英譯者按：前三天只是觀察呼吸，起初一坐一小時，後來一坐兩小時。】今天，我要說明一種培育觀慧的方法。
這裡教這個方法，目的還不在於證法。【英譯者按：指涅槃。】現在是第四天。你必須完成基本的入出息業處，才能繼續向前修，所以一定要把基礎完成。前三天，我們修習一般的入出息念。只有了解修行佛法的意義，才能知道接下來觀禪過程的性質，繼續向前修。
當四大受到擾動、逼迫，出現苦受時，即使走路，也一樣會痛。你能走得更久嗎？躺久了，身體也會僵硬、緊繃；站著也不能免於苦。不論採取什麼姿勢、維持什麼姿勢，這個五蘊都會折磨你。由於它的逼迫，五蘊成了苦，心也跟著痛苦、疲憊。每次修行，你都會遇到這件事。
經行時，你能夠長時間保持專注地走嗎？由於身體持續活動，經行雖然不利於定，但有助於支持定。
【英譯者按：依森林派比丘的說法，經行所培育的定，比坐禪所培育的定更穩固。有些比丘經行的時間比坐禪多，例如阿姜曼本人。】
經行可以增強自己所修業處的力量。經行當中，沒有人會成為聖者。因為禪修者若進入心一境性的定（ekaggatā samādhi），就必須停止走動。
如果根律儀戒（indriya-saṃvara sīla，也就是防護感官的戒）達到平衡，禪修者就必須停止走動。說「行、住、坐、臥四種姿勢都能證法」很容易；但也沒有人說，不能在這四種姿勢中證法。
經行有兩種情況：一種是已經證得禪定之後的經行；另一種是用來支持定的經行，也就是前面說的那種。以後，各位都會明白。
為了在尚未得定之前培育穩固的定，即使不在坐禪時，也要以正念把心保持在主要所緣上。【英譯者按：這裡指入出息。】
經行對這一點很有幫助。正如我第一天所解釋的，如果直接以坐姿證得禪那，就能離開苦受，也就不需要經行。這就是以坐姿證得禪那。經行是用來支持定的。不過，如果你是觀乘行者，或者修四大業處，或許也能在經行中證得。【英譯者按：這一點並不確定。】但處於初步、微弱的觀慧階段，也就是弱觀（taruṇa-vipassanā）時，還做不到。
禪修者也需要了解這些。我會把其中的原因都解釋清楚。
回顧前三天：第一天，每次坐一小時，共坐五次；第二天，每次坐一個半小時，共坐五次；第三天，每次坐兩小時，共坐四次。我們就是這樣修的。
好，不管你處於什麼情況、採取什麼方式，五蘊的苦都會來到，你必須面對它。眼前就是這件事，除此之外，不要跑去做別的。否則，就沒有用處。【英譯者按：沒有定，也就是仍有五蓋時，觀慧不會生起。】
即使你能觀察四大，受一生起，也可能觀不下去。瞋與憂惱生起，就破壞了禪修。如果用這種方式修，也可以。【英譯者按：但首先必須超越苦受。】
不論用什麼方法修，如果還沒有捨棄蟾蜍，也就是瞋，以及毒蛇的四種毒，就無法繼續修接下來的業處。【英譯者按：指觀禪。】
因此，佛陀在經典中教導，禪修者必須捨棄四種蛇毒與蟾蜍，也就是瞋。【英譯者按：這裡指《相應部》SN 35.238〈毒蛇譬喻經〉，以及《中部》MN 23〈蟻丘經〉。】
【英譯者按：在《蟻丘經》中，學生挖掘蟻丘，首先找到一根門閂，接著找到蟾蜍，繼續挖下去，又找到分岔路。這個詞是 "dvedhāpatha"，可以譯為疑惑，也可以譯為分岔的道路。
哪一個才正確，我不知道。不過，如果把它解釋為疑惑，就難以和接下來的篩子相聯繫，因為篩子代表五蓋，而五蓋之中也包括疑。或許這是不同的疑惑。
如果把這個象徵理解為分岔的道路，也可以解釋成疑惑，或兩條修行道路。強諦瑪禪師把它理解為兩條道路：止乘之路與觀乘之路。】
捨棄蟾蜍，也就是瞋之後，就有止乘與觀乘兩條道路。
【英譯者按：在我看來，強諦瑪禪師以止乘、觀乘來解釋《蟻丘經》，有些問題。這兩條道路從一開始就相當不同。止乘行者以止禪所緣克服五蓋；觀乘行者以正念克服五蓋。因此，它們一開始就已經分開了。】
雖然我不通曉教理、經典的學習，但我教導禪修者，都是依照佛陀所教的。我也是依同樣的方式解釋。我只學過兩年的經典。我教給別人的修法，沒有偏離佛陀的教導，與佛陀所教的是一致的。
先前，我教過大跏趺坐禪法，也就是菩薩禪修。人們以為那是在折磨他們。要讓渴愛顯露出來，只有這個方法，沒有其他方法。【英譯者按：指在一坐之中。】他知道自己已斬斷渴愛的根而獲得解脫。
佛陀勸勉我們，即使遇到足以奪去生命的受，也要耐心忍受。我們現在所遇到的受，並不會奪去生命。
【英譯者按：在我看來，把修行分成止乘與觀乘，是註釋書的區分，未必是佛陀在經典中所作的區分。戒、定、慧不能分開，培育它們的方式則可以不同。道路只有一條，就是觀，也就是八正道；單獨的止並不具足它。】
只有克服受之後，才能依自己的喜好，修習止乘或觀乘。【英譯者按：指兩種培育觀慧的方式。】否則，你仍只是在基礎修行中處理受。【英譯者按：也就是培育定力。】
每次遇到受，就不斷抬動身體、改變姿勢，這樣能繼續向前嗎？所以，修行佛法時，你究竟在做什麼？這其實是很簡單的問題。當四大受到逼迫、擾動，禪修者不想感受它，想擺脫它，或想調整身體，這就是貪，並且伴隨著認為「有我」的邪見。
最初的修行，就是讓這些貪、瞋、癡止息。除此之外，先不要修別的，否則不會成功。
因此，我必須從彼分斷（tadaṅga-pahāna）、鎮伏斷（vikkhambhana-pahāna）與正斷（samuccheda-pahāna）來解釋這個問題。【英譯者按：分別指短暫的捨斷、較長時間的壓伏，以及徹底斷除。】
現在，你們可以坐兩小時，不再疲倦，也沒有強烈的壓迫感。有些人已經落入有分（bhavaṅga），離開了這些困擾。【英譯者按：也就是處於禪那的狀態。】
即使有些人還沒有完全離開這些困擾，坐兩小時時，也不再抱著奮力與它對抗的心態。他們不需要那樣，因為心已經變得細緻。
「令身行平息」（passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ）：隨著瞋退去，呼吸平靜下來，也變得細微，不再疲累。
各位剛來的時候，如果我就要求你們像現在這樣緩慢呼吸，做得到嗎？大家都會站起來跑掉。我們正在修習，讓自己離開因為不想經驗苦受而生起的貪與瞋，即使這需要很長的時間。現在，你們已經能坐兩小時。好，讓我們再往前一步。
觀禪修行的性質是什麼？心觀察名色，要成為真正的觀，即使持續十小時，也不應思考過去與未來，而只安住於當下。即使十小時，心也不去知道眼、耳、鼻等等。只有離開世間的概念所緣（loka-paññatti-ārammaṇa），才能辨識世間究竟的名色。這個定所辨識的是名色，不包括概念。
觀察時，認定「這是無常、這是苦」等等，仍屬於概念，還不是觀禪。可以把它稱為修習（bhāvanā），也就是心的培育。無常想、苦想等等，也就是對無常、苦等所形成的認知，並不是觀，也不是究竟法。
這裡有三種知：所謂究竟，是透徹的知；想（saññā），也就是對名稱與概念的認知，是概念性的知；識（viññāṇa）的了知，則不安立名稱與概念，也不是透徹或分析性的知。[2]
透徹或分析性的知，就是慧（paññā）。透過安立名稱而知道，還沒有到達觀的階段。之後，我會繼續解釋。我不知道各位是否把它們混淆了，但我必須說明。主要的問題是：禪修者遇到苦受，心處於痛苦、疼痛、不滿與疲憊之中，還能觀察究竟法嗎？
現在，四大受到折磨，這個問題就出現了。我們必須處理它。我們正在修習的，就是處理這個問題。第一天，五蘊中的四大受到逼迫時，凡夫的慣性反應是什麼？心受不了苦受，就想造作、調整這個五蘊。由於這個欲求，也就是貪，以及隨後的心，也就是身行（kāyasaṅkhāra），身體便受到造作。【英譯者按：指改變身體。】[3]
藉由抬動、調整身體而獲得舒服，這就是欲樂行（kāmasukhallikānuyoga），也就是沉溺欲樂。對欲樂的追求，是煩惱，也就是煩惱欲（kilesa-kāma）。由於煩惱欲而造作，又取得五蘊。取得五蘊，不就又受苦嗎？自己折磨自己，這就是自苦行（attakilamathānuyoga）。當物質的色身（vatthu-rūpa）疼痛時，使它暫時舒服，這就是欲樂行。
我們必須捨棄這兩端，不再追隨它們。以前，不管修什麼業處，你都想調整身體；現在，你不再去調整，而是離開了兩端，安穩地保持在主要業處（mūla-kammaṭṭhāna）上。
以前，依循的是凡夫的習性：「低下、粗俗、凡夫所行」（hīno gammo pothujjaniko）。現在，你不再有那種想抬動、調整身體的凡夫習性。
能把心保持在主要業處上，就是中道（majjhimāpaṭipadā）。
能直接把心保持在鼻端，就是定。在接觸的地方，苦的色與苦的心相應，樂的心就止息。【英譯者按：指身體生起疼痛時。】接著，樂的色與樂的心相應，苦的心就止息。【英譯者按：指克服疼痛時。】
這當中，有一個「我」死去了嗎？你知道，只有名色存在。知道並不存在一個「我」，就是正見（sammā-diṭṭhi）與正思惟（sammā-saṅkappa）。具足八個道支，就是中道。
如果正念失去了，就又痛起來。禪修者想要鼻端氣息接觸處的舒服，於是執取那個地方。如果正念黏著在鼻端，你能修觀嗎？
樂受之中有貪。【英譯者按：今天，人類成了貪求樂受之渴愛的奴隸，於是產生了世界上的各種污染與氣候災難。】苦受之中有瞋，捨受之中有癡。我們必須修習，去除這三者。
現在，我們只是以樂受與貪，取代苦受與瞋。先前有苦受，也就是疼痛生起時的感受；現在有了樂受，就離開了苦受。能不能停在這裡休息？還不行。要觀察名色，心還不夠清淨。苦受增強時，心又用力黏住鼻端。這是黏著於帶有貪的心流。究竟是什麼在與禪那競爭？
【英譯者按：這裡，禪師對巴利語 "jhāna"，也就是禪那的用法，令人困惑。實際上，這還不是真正的禪那狀態，或許是在通往真正禪那的過程中。】
與禪那競爭的，就是伴隨著貪的樂受。這裡的喜與樂，意味著仍夾雜著貪。並不是說，修觀只能用這個方法；這也是修觀的一種方式。不管你怎麼修、用什麼方法、老師是誰、在哪裡修，目的都是離開貪欲、憂惱與癡。
【英譯者按：《念處經》也很清楚地指出這個要點，經文如下：
這裡所說的調伏貪欲與憂惱，也包含癡。強諦瑪禪師所說的是對的。觀慧的修習，似乎有止乘與觀乘兩條道路，因此禪修者必須選擇適合自己的修行方式。著名的學者與實修比丘，例如雷迪禪師、莫哥禪師、馬哈希禪師等，也都提到這兩種修行方式。「在此，比丘於身隨觀身，熱誠、正知、具念，調伏世間的貪欲與憂惱。他於受隨觀受……於心隨觀心……於法隨觀法，熱誠、正知、具念，調伏世間的貪欲與憂惱。」
在這裡，強諦瑪禪師所教的是止乘法。這兩種修行方式，都能在經典的教導中看到。】
不想感受、不想經驗，就是瞋。【英譯者按：指疼痛。】想感受、想經驗快樂，就是貪；對事物不明不白，就是癡。
不讓這三者黏附於心，把它們剝除，就是觀禪修習，也就是戒與定的修習。不管你用什麼方式修，只要這三種煩惱退去，結果都是一樣的。沒有貪、瞋、癡，心不就清淨了嗎？心清淨，就是心清淨（citta-visuddhi），就能觀察究竟的名色。
如果還沒有清除貪、瞋、癡，就說自己在修觀、培育觀智、捨棄邪見，或對諸法的特相形成某種認知，這些都只是思考。不過，也可以把它們看作微弱的觀，也就是弱觀。【英譯者按：這是對的。純觀，也就是乾觀的正念修習，能淨化心，或捨棄五蓋。】
我們要的是名色的真實、究竟性質，也就是見到名色。
所謂真實的名色，是指心不思考過去、未來，不思考眼、耳、鼻等等；即使長達十小時，也不思考這個身體或其他事物。沒有這些，心安住於心的依處，也就是有分，辨識名色。貪、瞋、癡也都不在了。[4]
心一旦與概念（paññatti）結合，就混雜著貪、瞋、癡。離開概念之後，心便來到一個沒有概念的地方。為了到達那裡，我們正在清除眼前出現的問題。不管如何修、如何處理，清淨的心不思考過去與未來，也不向外跑。即使長達十小時，也不去知道身體的振動與感覺。那麼，你把心安放在哪裡？
有沒有一個讓心安住的地方？有，確實有讓心自在安住的地方。安住在那個自在的地方，就成為心清淨。在得到這個答案之前，你的修行還沒有完成。【英譯者按：指修定。】沒有到達這個階段，就還沒有進入觀禪。你必須牢牢掌握這個答案。
到目前為止，我們修習時，氣息在鼻端接觸，心還在這裡、那裡移動，表示心還沒有清淨。我們還要繼續清除塵垢，這件事仍須做下去，還談不上究竟的名色。
氣息與鼻端接觸的地方是舒服的；四大受到逼迫，則是苦。心與苦受相應，就成為憂惱（domanassa）；心與樂受相應，就成為喜悅（somanassa）。這兩種心態，就是貪與瞋，無法觀察究竟法。
第一步，從苦受轉為樂受，已經算是一個成果。捨受，是指心不偏向苦，也不偏向樂，而安住於當下。這稱為捨心，也就是平等的心。[5]
依這個方式修習，就是通向阿羅漢道與阿羅漢果的過程。可以沿著這條路一直走下去，結果是一樣的。【英譯者按：方法有很多，只要修行正確，結果都是一樣的。】
遇到苦受，憂惱就生起；心黏住鼻端，樂就生起。帶著貪而黏著，就是渴愛，它會阻礙道與果，不能成為心清淨。除了貪、瞋，還有癡。今天的方法，就是同時離開這三者。
第一種方法，是先離開苦受，在鼻端生起具有喜、樂與心一境性的初禪。隨著修習，各個禪支，也就是尋、伺、喜、樂，逐一捨去。【英譯者按：這裡指入出息念的方法。】
最後，離開貪、瞋、癡，成為具念而心一境的狀態。修行佛法，不是在做別的事；這就是目標。心離開苦與樂，具足捨與正念，就成為心清淨。修觀時，不做這件事，卻去做別的，就不對了。我擔心各位走錯，所以對這一點說得很肯定。
四大受到逼迫，就成為苦受；心安住在鼻端，就成為樂受。兩端出現了。離開這兩端，就是捨受。在那個地方，如果正念也同時保持著，就能離開貪與瞋。為了這一點，我會教各位如何修。
【英譯者按：這個地方，不是鼻端，也不是疼痛生起的地方，而是有分；心在那裡，以捨而自行安住。禪師沒有明確指出是哪個地方，只說「那個地方」。】
這就是一起修習的方法。【英譯者按：也就是止觀一起修習的雙運法。】
我們仍像先前一樣，以氣息與鼻端的接觸為業處，同時面對四大的逼迫。四大受到逼迫時，心就傾向受逼迫的地方，感受苦受，並伴隨著憂惱。但如果心黏住氣息與鼻端的接觸處，又是帶著貪而黏著。若把心從鼻端放開，它又傾向苦，所以不能任它離開。
我教這個業處，並不是自己發明的。這稱為雙運法，也就是把定與慧一起套上軛。【英譯者按：莫哥禪師在一些開示中，稱它為 "yuganandha"，也就是把兩頭牛一起套上軛。】
這是在同一時間，把止與觀結合起來修習。受尚未生起之前，規律地呼吸；若是觀察頭頂，或觀察腹部的起伏等等，也是一樣。這裡只能使用色業處，不能使用以名法為所緣的名業處。
到了某個時候，受生起了，心便傾向它。此時，一邊有四大所帶來的苦受，一邊有鼻端的樂受，於是有了兩種受。我們藉由淨化心，建立捨受。
如果心黏住鼻端，就成為貪，因此不要黏在那裡。可是，一放開，又生起憂惱；放開憂惱，又移向喜悅。所以，不能把兩邊都放掉，而要調整兩邊。能不能以正念同時調整兩邊？可以。例如開車的人，眼睛看著前方，同時雙手也在操作；我們吃飯時，也可以同時交談。
心變化得非常快，所以做得到。
四大受到逼迫，受生起時，你必須把心保持在鼻端，覺知接觸的地方，同時也覺知苦受生起的地方。如果苦受那一邊較強，就讓心稍微傾向樂受。這不是輪流保持對兩者的注意，而是同時調整，使兩邊平等。這件事很容易做到嗎？如果容易，人人都成為阿羅漢了。進入禪那、培育定，都不是容易的事，無法輕易得到。
你必須平衡兩個地方的正念：一個是鼻端的接觸處，另一個是四大受到逼迫的地方。這叫作調平天平的橫桿。一邊是樂受，形成一端；另一邊是苦受，形成另一端。於是，樂的一端與苦的一端出現了。
要截斷緣起的過程（paṭicca-samuppāda），就在住剎那（ṭhiti-khaṇa），也就是當下解脫之時（paccuppanna-vimutti-kāla）。它離開了過去與未來這兩個時間上的端點。
【英譯者按：在阿毘達磨中，一個心存在的時間，稱為一個心剎那（cittakkhaṇa）。每個心剎那又包含三個小剎那：生（uppāda）、住（ṭhiti）與滅（bhaṅga）。】
【英譯者按：有一件事讓我感到奇怪。在西方，有些佛教徒，大多是學者，否認阿毘達磨教導的真實性。我不知道泰國的阿姜們，尤其是已經證法的森林派阿姜，對此有什麼看法。
在緬甸，我從未聽過兼具廣博學問與實修經驗的禪師，例如雷迪禪師、韋布禪師、莫哥禪師、馬哈希禪師等，說阿毘達磨是錯誤的，或不是真實的教導。帕奧禪師的教導，以禪那修習與阿毘達磨為基礎。如果阿毘達磨的教導是錯的，就根本無法付諸實踐。】
但這時，還沒有離開另外兩端。【英譯者按：指貪與瞋。】
關於覺知：受生起時，要調平覺知，就不能鬆懈，也不能停下來。【英譯者按：必須保持警醒。】我們藉由修正，把兩邊覺知的多與少調到平衡。
觀察哪一邊的正念較多、哪一邊較少，是伺（vicāra）；同時把正念保持在那裡，是尋（vitakka）。【英譯者按：從這裡可以看出，強諦瑪禪師的智慧來自證法。雖然他不是學者型的比丘，也不熟悉經典，但他對實修的解釋令人驚歎。】
莫哥禪師有一篇開示，提到尋、伺與觀慧的關係。阿姜李（Ajahn Lee Dhammadharo）的《念住呼吸》（Keeping the Breath in Mind），也提到尋、伺與定、慧的關係。他把尋說成專注，把伺說成辨識，教導修行者平衡定與辨識的能力。
莫哥禪師那篇開示的要點如下：
「尋，是思考或籌劃；伺，是對所思考、籌劃的事情，作周全的觀察或省察。佛陀在初禪中教導尋與伺，也在道支中教導它們。今天，我要說明它們的運用。」
【英譯者按：禪師談的是由六根門生起的受。】
你必須思考：由六根門生起的這些受，是什麼？它們生起之後，再觀察、省察它們還在不在，這就是伺。如果這樣運用尋與伺，就會見到受，以及受的生起與滅去。
例如，你的眼睛看見某個東西，如果不知道那裡有什麼，就沒有尋，也沒有伺。能夠思考與觀察的人，就得到道支。這就是正思惟道支。把自身執為「我」與「我所」的有身見（sakkāya-diṭṭhi），就會退去。
思考是尋，觀察是伺，知道它已經不在，也就是已經消失，是慧。因此，每當睜開眼睛，看見事物，都要思惟並觀察。
事物壞滅了，就沒有用處。事物的無用，就是苦諦。如果你思惟、觀察，就會知道苦諦。消失就是死，而死包含在苦之中。這樣思惟、觀察，不只是愁、悲、苦、憂，連地獄之火也會熄滅。你在調平的時候，渴愛會來拉扯你。現在，渴愛與智慧同時在拉扯這顆心。
起初，正念保持在鼻端，渴愛卻來把心拉到下面，所以渴愛與智慧一起拉扯著心。現在，你在鼻端與苦受之間調整正念，正念又想黏住樂。【英譯者按：指鼻端。】這就是貪黏附於心；如果黏住苦受，就與瞋黏在一起。
貪與瞋都是不善法，必須捨棄，但不必分開來捨棄。不要放掉覺知。如果正念同時覺知這兩種心的狀態，貪與瞋就無法靠近，因此不必把它們分開捨棄。以正念牢牢保持住心，警醒地調整鼻端與苦受這兩個地方的正念，使它們相等，渴愛就無法靠近。如果邪見也無法靠近，心就不會憂惱。
兩邊還沒有平衡時，不要帶著「趕快得到成果」的欲求，也就是貪，來修行。這樣得不到成果，還會出錯，也不符合禪支。想要舒服，黏住樂的一邊，也就是鼻端，就成為貪，無法修觀；黏住瞋的一邊，也就是疼痛，就成為瞋煩惱。
以正念觀察兩端，由智（ñāṇa，緬甸語讀作 nyan）來支持，再以慧檢查哪邊多、哪邊少。不能放掉正念，這就是捨棄癡。不黏住鼻端，就捨棄貪；不黏住苦受，就捨棄瞋。如此，貪、瞋、癡同時被捨棄。
這是為了修觀而培育心一境性。否則，即使說自己在修觀，也只是得到關於觀的想法、認知，一切仍和以前一樣。【英譯者按：沒有真正的觀慧，心也沒有改變。】真正的觀慧，並不容易得到。
天平的橫桿平衡了，意思就是：樂的一端是貪心，苦的一端是瞋心；中間的正念一旦失去，就成為癡。離開這些心態，心便清淨。
捨心，也就是平等的心，離開了貪、瞋、癡。只有以這樣的心，才能修觀。離開這三端，才能辨識真實、究竟的名色。當心處於捨受、心一境性與正念之中，就不會跑向過去或未來，不黏住樂與苦，也離開了五蘊。這並不容易做到。
在樂受與苦受之中，都有色。如果心仍與色相連，就沒有離開概念，也沒有離開貪與瞋，因為它還沒有清淨。因此，不要帶著這樣的心來修，你得不到成果。
離開樂與苦，便進入捨，離開癡。接著，這個心就成為究竟的名色。這是基本的、作為果的名色。名色有兩種：作為因的名色，以及作為果的名色。以後我會說明。【英譯者按：我們曾在 Thae-inn Gu 禪師的開示中，看到這方面的說明。】
所以，你必須見到作為果的名色。先見到它，再繼續培育，成為聖者。我的責任，是把應該說明的事情都解釋清楚。如果不了解，就要反覆聽這九天禪修期間錄下來的開示。要培育道與果，不能盲目去做。即使修了十年，連身上的皮都磨破了，走的若是一條到不了的路，仍然到不了。【英譯者按：指錯誤的修行。】
不知道正確的修法，做下去只會疲累，也只能累積善的波羅蜜（kusala-pāramitā）！這不會帶來我們所期望的結果。如果不知道為什麼要修，只是盲目地修，就不會結果。依照所教的去做，才會證法。如果不懂基本要點，又把它們混淆了，之後就無法修下去。
【英譯者按：充分了解所知，也就是知遍知（ñāta-pariññā），以及充分了解老師，都很重要。】
我必須先把粗重的部分清理好，之後才能修習細緻的部分。我現在不是以這個方法來教你們證法，也不是要用這整套系統來指導你們。我是要讓各位了解觀禪的性質，並指出進入禪那的方法。將來，如果想依這個系統繼續修，你們已經掌握它的要點。【英譯者按：也就是知道怎麼做；這裡只是打下基礎。】
現在，你們知道這個修法的性質了。黏著於快樂，也就是樂受，是貪；黏著於痛苦，也就是苦受，是瞋。如果既不保持於樂的所緣，也不保持於苦的所緣，就成為癡。要離開癡，就必須修習離開樂與苦，也就是捨。
你不能直接造出捨，也不能讓捨單獨出現。有些人卻在修這樣的捨。依一般的捨，受一生起，就只能坐十五分鐘，或者只要求坐十五分鐘。
不論是誰，以純觀（sukkha-vipassanā）的方式這樣修，都只是直接生起對捨的想，也就是捨的認知，無法要求人坐得更久。【英譯者按：這裡指的是緬甸一位在家老師所教的法隨觀系統。強諦瑪禪師在這裡說得簡短，要點不夠清楚，因此我重新整理，使意思更清楚。】
【英譯者關於「捨」的補充：在巴利文獻中，可以找到許多談論捨（upekkhā）的地方，它們的意思隨所談的主題與上下文而不同。如果沒有清楚了解，就會混淆，造成誤解。
註釋書把這些捨整理為十種，也可以再歸納為以下五類：
1. 受捨（vedanūpekkhā）。
2. 精進捨（viriyūpekkhā）。
3. 慧捨（paññā-upekkhā）。
4. 中捨性（tatramajjhattatā），也就是心的平衡、不偏。
5. 定捨（samādhi-upekkhā）。
大體上，又可以分成兩類：
1. 受。
2. 心的狀態或心所（cetasika）：除受捨之外，其餘九種都歸入這一類。
十種捨的意思，可以大略說明如下：
1. 受捨（vedanā-upekkhā，或 vedanūpekkhā）：不樂不苦，也就是中性的感受。
2. 精進捨（viriya-upekkhā，或 viriyūpekkhā）：精進過度，會變得躁動，需要放鬆用力；但過於鬆懈，又會懶散，昏沉、睡眠便可能進來。精進捨，是平衡的精進，也就是不帶喜悅與沮喪的精進。
3. 慧捨（paññā-upekkhā）：有兩種。（a）觀捨（vipassanūpekkhā），即生滅智（udayabbaya-ñāṇa），辨識諸法的生起與滅去。（b）行捨智（saṅkhārupekkhā-ñāṇa），也就是對諸行保持平等的智慧。
4. 六支捨（chaḷaṅgupekkhā）：這種捨是阿羅漢的特質。不論從六根門經驗到什麼，他都保持平等。（Thae-inn Gu 禪師在談到自己最後證悟的經驗時，曾提及這一點。）這種捨屬於中捨性，也就是心的平衡、不偏。
5. 梵住捨（brahmavihārūpekkhā）：四梵住，也就是四無量心之中的捨，離開貪與瞋。佛陀對自己的兒子羅睺羅，以及對提婆達多比丘，都同樣保持平等。這也是捨波羅蜜，也就是平等對待眾生，不偏袒任何一方。
6. 覺支捨（bojjhaṅga-upekkhā）：覺支中的捨，也就是心的平衡。
7. 中捨（tatramajjhatta-upekkhā）：使共同生起的其他心所達到和諧的捨，例如使五根調和。
8. 禪捨（jhānūpekkhā）：第三禪中的捨。第三禪的樂十分愉悅，而這份樂受到捨的調節。
9. 遍淨捨（pārisuddhupekkhā）：第四禪中的捨。
第三項慧捨又包含觀捨與行捨兩種，因此合計為十種捨。】
關於入出息的修習：坐禪時，不要用力繃緊身體。【英譯者按：指藉此抵抗疼痛。】如果這樣做，就無法繼續向前。
要運用正念與精進的力量來調御心。不要為了舒服而控制身體，這樣得不到成果。不管用什麼方法修，如果只是用蠻力控制身心，就不能證得任何道，也不能辨識名色。到了死亡之時，也仍然不能從中解脫。
放下身體。【英譯者按：意思是不要掛慮它。】
規律地呼吸。入息與出息，慢與快、強與弱、長與短，都要呼吸得恰當。【英譯者按：前面已經說過，要調整呼吸。】
讓氣息循著呼吸通道適當出入，同時覺知接觸點。不要過度用力，以不太強、也不太弱的方式規律呼吸，受就會生起。不要因為害怕，就設法讓身體舒服。只有這個受存在，我們才能觀察樂受、苦受與捨受，所以不要把它消除。有了這些受，我們才能修。
苦受生起，就以樂受來調整，使兩者平衡。注意清楚的接觸點。【英譯者按：指鼻端，也就是樂受的一邊。】同時，也注意苦受。【英譯者按：指疼痛生起的地方。】平等地保持對兩者的注意。
怎樣保持？如果只保持在一邊，就會失去另一邊。如何讓兩邊平等？受剛生起時，還很輕微，要以智與慧來調御、調平覺知。不論目前調得對不對，都不要停止調整。藉由調整來修正錯誤：不足的地方增加，過多的地方減少。
即使以正念與精進調御心，渴愛仍會從後面來拉扯你，所以不要失去自己這一邊。依這個方式持續調平，貪心與瞋心就會止息，心便落入有分。落入有分之後，禪那心生起。在禪那的心流生起時，喜與樂也可能生起。
如果喜樂太強，不要讓心隨它而去。那會有很強的快樂，像雲煙一般，又像一大團雲迅速湧起。出現這種情況時，不要讓心跟著跑。[6]
不要享受這個所緣，而要留在原來的業處：鼻端的接觸點與苦受。繼續調平對兩者的覺知，就會到達禪捨（jhānūpekkhā），也就是禪那中的捨。不要放掉對鼻端接觸點與苦受這兩個所緣的調整，禪支會自行生起。
各位都了解觀察的方法了嗎？主要的要點很簡單。只是為了讓各位了解修習的過程，才需要花時間說明。【英譯者按：禪師接著再次簡要說明如下。】
實際修習時，在四大尚未逼迫身體之前，伴隨著鼻端的樂受，規律地呼吸。受生起時，也就是身體某個部位出現苦受，心就會傾向苦受。禪修者必須調整鼻端與苦受之間的覺知，同時知道兩者，也就是樂與苦；不是輪流知道。不靠向任何一邊，平常地觀察。
不要讓心偏向舒服的一邊，也就是鼻端，而要把兩邊調到平等。如果你下定決心，透過修習來達到這個狀態，渴愛就不會進來。
【英譯者按：Thae-inn Gu 禪師在許多開示中，提到運用五力來調整定與慧，但沒有說明具體怎麼做。調整之後，就辨識無常。相關指導，可參看後記中收錄的他的一篇開示。】
中文譯校說明
1. 原文這一句同時出現「以色（rūpa）為基礎」、「名業處（nāma kammaṭṭhāna）」，隨即又解釋為「不以身體感覺，而以心理感受」。三者的關係交代不清，可能存在編排或措辭問題。此處保留原文各項說法，無法僅憑這一句確定哪個詞需要刪改。
2. 英文此處將 "paramatā" 與「透徹的知」相連，下一段則把透徹或分析性的知稱為慧（paññā）。本頁的 "paramatā" 是「究竟」一詞的拼寫形式，本文使用通行的 "paramattha"。「究竟」與「慧」是不同術語；這裡保留原文的論述次序，其用詞的不一致也一併註明。
3. 「身行」在前面的入出息念說明中，指的是呼吸；本段原文則把隨欲求而起、造作身體的心稱為身行。這是原文自身的用語變換，譯文依各段文字保留。
4. 原文在此把 "mind based"（心的依處）與 "bhavaṅga"（有分）並列，其他段落又將「落入有分」與禪那相聯繫。這些說明屬於本書禪師及英譯者的用語，閱讀時須連同前後文及英譯者的解釋理解。
5. 「捨受」是不苦不樂的感受；「捨心」在這裡是指不偏向苦樂的平等之心。本章兩種用法交替出現，有些段落也直接將它們相聯繫。譯文依語境分別處理；後面的「十種捨」則依英譯者原有的分類與解釋保留。
6. 原文兩次使用 "don't let it go"、"don't let it go away"，代名詞所指不夠清楚。緊接著的指示是「不享受這個所緣」及「留在原來的業處」，因此本譯依上下文理解為「不要讓心隨喜樂而去」。這是根據上下文作的解讀。
-
Nalorakk
- 文章: 561
- 註冊時間: 2017-03-03, 08:00
金剛座禪修
金剛座禪修
【英譯者按：這是禪師在一次兩小時坐禪期間所作的開示。他把這種觀禪修法稱為菩薩業處（bodhisatta-kammaṭṭhāna）、大跏趺坐禪法（Mahāpallaṅka），或金剛座法（Diamond Throne method）。[1]
悉達多菩薩坐在菩提樹下，在一坐之中證悟。緬甸佛教徒把佛陀成道的地方稱為 "Mahapallin"（Mahāpallaṅka），也就是金剛座。禪師稱它為金剛座法，是因為修行者以堅定的決意（adhiṭṭhāna），在一坐之中消滅、捨棄渴愛的煩惱。他曾在一篇開示中說，這是讓渴愛迅速顯露出來的唯一方法。
我沒有把整場開示全部記錄下來，只摘錄其中的重要要點。修法也相當簡單。以入出息念培育定的禪修者，可以修習這個方法。在成功達到心清淨（cittavisuddhi），或證得禪定之後，繼續修習大跏趺坐禪法，就能承受苦受。】
坐著時，讓身體放鬆，不要繃緊，也不要控制身體。身與心都要放鬆。不要掛慮身體，心要休息、自在。把心放空，只保持純粹的覺知。無論身心發生什麼，只要覺知，不作任何干預。
如果身體生起受，不要轉過去看它。渴愛不在物質的身體裡，而是在心中生起，所以只要觀察心。不論生起什麼心態，就觀察它。
不要把「我」摻進去，不要讓「有個我」的想法前來干擾。
不要讓「有個我」的認定摻雜其中。保持覺知，不要失去正念。
如果心傾向正在疼痛的身體，不要觀察受，而要觀察隨後生起的心。
有分（bhavaṅga）是心所在的地方。【英譯者按：佛陀稱它為 "vatthu"，也就是所依；根據註釋書以及禪修者的經驗，心的依處是在心臟部位。】[2]
不論生起什麼心態，都只保持純粹的覺知。身體會動，是因為心在動。不要跟隨心的欲求，不要跟隨渴愛。只做觀察心的本質這一件事。正念與慧所做的，只是透徹地了知，沒有其他事情摻雜其中，也沒有染污的心。觀察心作為名法的特相（nāma-lakkhaṇa）。
【英譯者按：諸法有兩種特相：各自特有的自相（sabhāva-lakkhaṇa），以及共同具有的共相（sāmañña-lakkhaṇa）。】
不要跟隨鼻端的氣息，這不包括在我們現在的修習過程裡。這裡是以心觀心。【英譯者按：以具足道支的心，觀察作為所緣的心。】
你必須放下想順從各種欲求的心態。以正念觀察。正念一旦失守，就會被心帶著跑。要保持覺知！不是要你叫心去做什麼，只是要你覺知這顆心。把身體放在一旁，就像一件沒有生命的物品，放下這個身體。不要再一直背負著它，以心覺知心。心正在尋找機會，想進來占據五蘊這間屋子。讓五蘊這間屋子像一件沒有生命的東西。保持正念，讓五蘊自行存在，渴愛就不能進來擾亂心。
由正念與慧引導，渴愛就不能進入心。忘掉自己，不要照渴愛的要求行動。不要失去正念。要有耐心！如果受生起，不要跟著受走，只觀察隨後生起的心。【英譯者按：指隨受而起的心。】
你必須以平等的心觀察，不對任何事作反應，只做觀察這件事。讓身體維持你最初把它放下時的樣子。【英譯者按：不作任何調整、修正或移動，讓它保持一開始的狀態。】你必須任它如此，不再掛慮。
你的工作只是由正念與慧引導，但不能失去正念。必須有耐心，保持忍耐與承受的能力。藉由忍耐與承受，會到達涅槃，佛陀就是這樣說的。不要期待趕快完成，否則就會躁動。不要讓心攀附身體。沒有心的身體，就像沒有生命的物品，就把它留在那裡。
要以智（ñāṇa，緬甸語讀作 nyan）來保持耐心。你必須放下到這個程度。不要把命根賦予這個如同無生命之物的色身。[3]
保持正念！不要順從它。【英譯者按：指跟隨心或身體。】打從心裡放下它，不要缺少正念，也不要急著趕快完成。這樣，渴愛就會被截斷、被擊敗。【英譯者按：禪修是在與渴愛交戰，但不是靠動作，而是靠不隨之行動。】
有分會開始波動。渴愛會把一直收藏著的煩惱包袱拉出來。【英譯者按：這是在無法辨知起點的整個輪迴旅程中，累積而成的巨大包袱。】
讓有分心保持在如同沒有生命的狀態。有分波動、沉下去，果心就會生起。【英譯者按：此時已接近坐禪結束。】
在這幾秒、幾分鐘裡，把一切放下。讓它死去吧，無論如何，就任它如此，讓心休息。有分短暫一動，便清涼下來，果心也就生起。有分就像一個按鈕。【英譯者按：像機器上的按鈕。】有分心想要抓住它。
【英譯者按：禪師請禪修者準備結束這兩小時的坐禪。】
把諸根（indriya）調整回原來的狀態。【英譯者按：以捨心結束禪修。】
這裡的大跏趺坐禪法，是以菩薩坐在菩提樹下的大跏趺座上，熄滅煩惱之火，作為譬喻。
幾點省思（英譯者）
了解阿毘達磨的教導，就更能看清禪修時心的活動過程。禪師談論實修時，很少直接談無常，主要談的是各種心態，以及它們變化的過程。（Thae-inn Gu 禪師的開示也是如此。）
這不表示三共相不重要。佛陀在教導修行時，經常提到它們；莫哥禪師的開示中，也有許多這方面的說明。如果把它們放進十二支緣起中來看，就能很清楚地看出其重要性。（可參閱莫哥禪師的許多開示。）
強諦瑪禪師把這種念處修習稱為心隨觀，只在心上觀察，不去關注色與受的現象。坐禪剛開始時，沒有一個要去觀察的特定所緣，只是純粹的覺知。這不表示完全沒有所緣。心不可能完全沒有所緣；即使道心與果心，也以涅槃為所緣。
為什麼這裡的觀察之心只是純粹覺知？因為禪修者已經證得禪那，也就是具有捨的定，只有具備這個定，才能修習此法。人還沒有死，心就仍會不斷生起。甚至後起的心，也可以觀察先前那顆正在觀照的心，也就是具足道支的心。
在中國禪宗傳統中（日語稱 Zen，韓語稱 Son），有一個宗派叫曹洞宗（日語稱 Sōtō Zen）。他們的坐禪，從「無所緣的覺知」開始。比丘或禪修者排成一列，面向牆壁而坐。我不知道「無所緣的覺知」是什麼意思。著名的道元禪師，就屬於這個傳統。
大跏趺坐業處，使我們對心有所了解。物質的身體，就只是一件沒有生命的物品，為心而運作。心是所有現象背後的主要角色。這個方法，是煩惱與觀察之心之間，一場細微的交鋒。它說明捨、耐心與忍受的重要性，也就是中道。
觀察之心以捨安住於中間，不跟隨樂或苦的任何一邊，因為樂與苦就是兩端。人類追隨這兩端，於是產生各種人類問題，例如軍備競賽與戰爭、貿易戰、各種外在環境的污染，以及嚴重的氣候變遷等等。
貪、瞋、癡這三種不善根，與這兩端相連，而這兩端始終無法帶給人類和平與幸福。
中文校譯說明
1. 英文篇名為 "Diamond Meditation"，內文則以 "Diamond Throne method" 說明名稱。本譯依此稱為「金剛座禪修」，以表明菩薩在菩提樹下一坐證悟的譬喻。Mahāpallaṅka 沿用前章譯為「大跏趺坐禪法」。
2. 本章關於有分、心的所依與果心的關係，依原英譯的文字保留。其中「佛陀稱它為 "vatthu"」的說法，未附具體經文出處；末段「有分像按鈕，有分心想要抓住它」中的「它」，指向也未交代清楚。
3. 原文使用「沒有生命」、「讓它死去」等強烈措辭。本譯依前後文反覆強調的「放下身體」、「只觀察心」，理解為不再隨欲求干預、調整身體的態度；英譯者在後文也明說修行者並未死亡。「命根」依原文 "life faculty" 翻譯，保留其譬喻語氣。
【英譯者按：這是禪師在一次兩小時坐禪期間所作的開示。他把這種觀禪修法稱為菩薩業處（bodhisatta-kammaṭṭhāna）、大跏趺坐禪法（Mahāpallaṅka），或金剛座法（Diamond Throne method）。[1]
悉達多菩薩坐在菩提樹下，在一坐之中證悟。緬甸佛教徒把佛陀成道的地方稱為 "Mahapallin"（Mahāpallaṅka），也就是金剛座。禪師稱它為金剛座法，是因為修行者以堅定的決意（adhiṭṭhāna），在一坐之中消滅、捨棄渴愛的煩惱。他曾在一篇開示中說，這是讓渴愛迅速顯露出來的唯一方法。
我沒有把整場開示全部記錄下來，只摘錄其中的重要要點。修法也相當簡單。以入出息念培育定的禪修者，可以修習這個方法。在成功達到心清淨（cittavisuddhi），或證得禪定之後，繼續修習大跏趺坐禪法，就能承受苦受。】
坐著時，讓身體放鬆，不要繃緊，也不要控制身體。身與心都要放鬆。不要掛慮身體，心要休息、自在。把心放空，只保持純粹的覺知。無論身心發生什麼，只要覺知，不作任何干預。
如果身體生起受，不要轉過去看它。渴愛不在物質的身體裡，而是在心中生起，所以只要觀察心。不論生起什麼心態，就觀察它。
不要把「我」摻進去，不要讓「有個我」的想法前來干擾。
不要讓「有個我」的認定摻雜其中。保持覺知，不要失去正念。
如果心傾向正在疼痛的身體，不要觀察受，而要觀察隨後生起的心。
有分（bhavaṅga）是心所在的地方。【英譯者按：佛陀稱它為 "vatthu"，也就是所依；根據註釋書以及禪修者的經驗，心的依處是在心臟部位。】[2]
不論生起什麼心態，都只保持純粹的覺知。身體會動，是因為心在動。不要跟隨心的欲求，不要跟隨渴愛。只做觀察心的本質這一件事。正念與慧所做的，只是透徹地了知，沒有其他事情摻雜其中，也沒有染污的心。觀察心作為名法的特相（nāma-lakkhaṇa）。
【英譯者按：諸法有兩種特相：各自特有的自相（sabhāva-lakkhaṇa），以及共同具有的共相（sāmañña-lakkhaṇa）。】
不要跟隨鼻端的氣息，這不包括在我們現在的修習過程裡。這裡是以心觀心。【英譯者按：以具足道支的心，觀察作為所緣的心。】
你必須放下想順從各種欲求的心態。以正念觀察。正念一旦失守，就會被心帶著跑。要保持覺知！不是要你叫心去做什麼，只是要你覺知這顆心。把身體放在一旁，就像一件沒有生命的物品，放下這個身體。不要再一直背負著它，以心覺知心。心正在尋找機會，想進來占據五蘊這間屋子。讓五蘊這間屋子像一件沒有生命的東西。保持正念，讓五蘊自行存在，渴愛就不能進來擾亂心。
由正念與慧引導，渴愛就不能進入心。忘掉自己，不要照渴愛的要求行動。不要失去正念。要有耐心！如果受生起，不要跟著受走，只觀察隨後生起的心。【英譯者按：指隨受而起的心。】
你必須以平等的心觀察，不對任何事作反應，只做觀察這件事。讓身體維持你最初把它放下時的樣子。【英譯者按：不作任何調整、修正或移動，讓它保持一開始的狀態。】你必須任它如此，不再掛慮。
你的工作只是由正念與慧引導，但不能失去正念。必須有耐心，保持忍耐與承受的能力。藉由忍耐與承受，會到達涅槃，佛陀就是這樣說的。不要期待趕快完成，否則就會躁動。不要讓心攀附身體。沒有心的身體，就像沒有生命的物品，就把它留在那裡。
要以智（ñāṇa，緬甸語讀作 nyan）來保持耐心。你必須放下到這個程度。不要把命根賦予這個如同無生命之物的色身。[3]
保持正念！不要順從它。【英譯者按：指跟隨心或身體。】打從心裡放下它，不要缺少正念，也不要急著趕快完成。這樣，渴愛就會被截斷、被擊敗。【英譯者按：禪修是在與渴愛交戰，但不是靠動作，而是靠不隨之行動。】
有分會開始波動。渴愛會把一直收藏著的煩惱包袱拉出來。【英譯者按：這是在無法辨知起點的整個輪迴旅程中，累積而成的巨大包袱。】
讓有分心保持在如同沒有生命的狀態。有分波動、沉下去，果心就會生起。【英譯者按：此時已接近坐禪結束。】
在這幾秒、幾分鐘裡，把一切放下。讓它死去吧，無論如何，就任它如此，讓心休息。有分短暫一動，便清涼下來，果心也就生起。有分就像一個按鈕。【英譯者按：像機器上的按鈕。】有分心想要抓住它。
【英譯者按：禪師請禪修者準備結束這兩小時的坐禪。】
把諸根（indriya）調整回原來的狀態。【英譯者按：以捨心結束禪修。】
這裡的大跏趺坐禪法，是以菩薩坐在菩提樹下的大跏趺座上，熄滅煩惱之火，作為譬喻。
幾點省思（英譯者）
了解阿毘達磨的教導，就更能看清禪修時心的活動過程。禪師談論實修時，很少直接談無常，主要談的是各種心態，以及它們變化的過程。（Thae-inn Gu 禪師的開示也是如此。）
這不表示三共相不重要。佛陀在教導修行時，經常提到它們；莫哥禪師的開示中，也有許多這方面的說明。如果把它們放進十二支緣起中來看，就能很清楚地看出其重要性。（可參閱莫哥禪師的許多開示。）
強諦瑪禪師把這種念處修習稱為心隨觀，只在心上觀察，不去關注色與受的現象。坐禪剛開始時，沒有一個要去觀察的特定所緣，只是純粹的覺知。這不表示完全沒有所緣。心不可能完全沒有所緣；即使道心與果心，也以涅槃為所緣。
為什麼這裡的觀察之心只是純粹覺知？因為禪修者已經證得禪那，也就是具有捨的定，只有具備這個定，才能修習此法。人還沒有死，心就仍會不斷生起。甚至後起的心，也可以觀察先前那顆正在觀照的心，也就是具足道支的心。
在中國禪宗傳統中（日語稱 Zen，韓語稱 Son），有一個宗派叫曹洞宗（日語稱 Sōtō Zen）。他們的坐禪，從「無所緣的覺知」開始。比丘或禪修者排成一列，面向牆壁而坐。我不知道「無所緣的覺知」是什麼意思。著名的道元禪師，就屬於這個傳統。
大跏趺坐業處，使我們對心有所了解。物質的身體，就只是一件沒有生命的物品，為心而運作。心是所有現象背後的主要角色。這個方法，是煩惱與觀察之心之間，一場細微的交鋒。它說明捨、耐心與忍受的重要性，也就是中道。
觀察之心以捨安住於中間，不跟隨樂或苦的任何一邊，因為樂與苦就是兩端。人類追隨這兩端，於是產生各種人類問題，例如軍備競賽與戰爭、貿易戰、各種外在環境的污染，以及嚴重的氣候變遷等等。
貪、瞋、癡這三種不善根，與這兩端相連，而這兩端始終無法帶給人類和平與幸福。
中文校譯說明
1. 英文篇名為 "Diamond Meditation"，內文則以 "Diamond Throne method" 說明名稱。本譯依此稱為「金剛座禪修」，以表明菩薩在菩提樹下一坐證悟的譬喻。Mahāpallaṅka 沿用前章譯為「大跏趺坐禪法」。
2. 本章關於有分、心的所依與果心的關係，依原英譯的文字保留。其中「佛陀稱它為 "vatthu"」的說法，未附具體經文出處；末段「有分像按鈕，有分心想要抓住它」中的「它」，指向也未交代清楚。
3. 原文使用「沒有生命」、「讓它死去」等強烈措辭。本譯依前後文反覆強調的「放下身體」、「只觀察心」，理解為不再隨欲求干預、調整身體的態度；英譯者在後文也明說修行者並未死亡。「命根」依原文 "life faculty" 翻譯，保留其譬喻語氣。
-
Nalorakk
- 文章: 561
- 註冊時間: 2017-03-03, 08:00
有分禪修
有分禪修
有分禪修，是透過壓伏（vikkhambhana）身體的苦受（kāyika-dukkha-vedanā），來斷除渴愛。這裡不是修入出息念，讓心在鼻端感到舒服。【英譯者按：指藉此入定。】
有分被稱為心的明淨之界。這個明淨的心界，存在於心所依處，也就是肉體心臟中的一個空腔。【英譯者按：指其中的少量血液。】這是心與心所生起的地方，也是心與色身中的業生風界（kammaja-vāyo）相連的地方。[1]
心想調動色身的四大，也就是想移動身體時，必須從有分發動，使兩者連繫起來。當色身的四大受到強烈逼迫，心界就把身觸所帶來的粗重、不可意所緣的滋味（rasa），傳到有分。接著，受與意識從有分生起，去經驗這個所緣的滋味。
帶有邪見的心與苦受相連，感到疼痛、不悅等等，接著又不斷增強兩種心態：不想經驗它的瞋，以及想調整身體、求取舒服的貪。此時，心所依靠的心臟部位會緊繃起來，但凡夫不了解這種性質。身體受傷或受到逼迫時，心也跟著受苦；若是致命的逼迫，就更加痛苦。
現在這個修法，是教禪修者練習，把意觸（mano-samphassa）從心與色，也就是心與身體之間的聯繫中抽離。
意觸止息，受就止息，也就是「意觸滅故，受滅」（mano-samphassa-nirodhā vedanā-nirodho）。渴愛止息，痛苦也止息。隨著痛苦止息，便證知滅諦（nirodha-sacca），也就是藉由鎮伏斷（vikkhambhana-pahāna）而得的涅槃。[2]
修習分成兩部分：以臥姿觀察，以及以坐姿觀察。練習成功、明白了修法之後，就可以在任何姿勢中修習。【英譯者按：繼續修習，以捨棄邪見與渴愛。】
這個修法教你放下「有分」，使心與身體分離。如果能這樣分離，就可以觀察、修習任何現起的禪修所緣，例如觀心、身體三十二部分（如骨架、骨頭等），以及四大等等。
如果這個修法成功了，就不必害怕死亡。因為你能使心與身體分離，即使身體受到逼迫而走向死亡，心的意觸也不再與此相連，痛苦便止息，得以平靜地死去。
在這個修法中，四大逼迫禪修者時，他若依循凡夫的習慣，就會激發心，使心臟部位緊繃，接著調整身體。此時，禪修者應等著觀察，見到先前那顆帶有渴愛與瞋、要求心臟部位繃緊的心，其性質是無我。不要讓後起的心生起，成功地帶動身體去改變或調整。要練習放下這顆欲求的心。
禪修者必須全力修習，以耐心與忍受，捨棄想改變身體的欲求。【英譯者按：這裡有兩個重要因素，可以克服這個問題：正念（sati）與忍耐（khanti）。】
此時，意觸不能傾向身體，帶有貪與瞋的心，也就是想改變、想移動，以及無法忍受的心，便受到壓伏而止息；或說，有分退去，心便安穩。不論身體多麼疼痛，心都不痛苦。這就是緣起這部機器停止運轉。心不再受到渴愛的束縛，不再非得改變、調整身體不可。
以臥姿這樣修習，有分退去，心處於明淨的狀態。禪修者親自見到身體與心不再相連，各自存在。【英譯者按：這種在禪修或催眠狀態下出現的經驗，曾使一些人把心當作靈魂。】
這就像禪修者自己坐在那裡，看見另一個人睡在身旁。他親自看見這個肉身自行吸氣、自行呼氣。各位禪修者，請繼續依錄音光碟中所說的方法修習。
【英譯者按：這篇簡短開示，是對有分禪修的介紹。之後，禪師在自己的禪修中心，分別以兩小時的臥姿與兩小時的坐姿，指導禪修者修習這個方法。以下我會簡要說明其中的要點。】
禪修者落入有分之後，起身時必須小心。由於心與身體沒有連繫，他可能會擔心：「我會怎麼樣？」覺得害怕，又想：「我到底怎麼了？」於是憂慮、掛心。【英譯者按：這是與臥姿修習有關的經驗。】
但不必擔心。這是可能發生的，就像有人睡眠時被靈體附身，醒來之後無法移動身體一樣。
【英譯者按：多年前，我在泰國的一座森林寺院，也有過這樣的經驗。那是一個鬧鬼的地方。有一天，我身體不舒服，躺在自己的茅蓬裡，後來睡著了。夜裡，我突然醒來，卻無法起身，也無法移動身體，於是持念「佛陀」（Buddho）的名號。過了一會兒，我就能起身了。】[3]
禪修者若出現這種情況，應持續緩慢、規律地呼吸，同時握起、伸展雙手的手指，彎曲、伸直雙肘，活動兩腳的腳趾，再慢慢彎曲、伸直雙膝。等血液與氣在全身流通後，轉向左側，慢慢起身。臥姿禪修時，不要讓別人前來叫喚或搖動你，把你喚起。這一點要小心。各位禪修者，請繼續依照指導修習。
有分禪修的說明（英譯者）
其實，這種修法與前面介紹的金剛座禪修，也就是大跏趺坐業處（mahāpallaṅka-kammaṭṭhāna），沒有太大差別。差別只在於培育定的方式。
前一種方法，是以入出息念培育強而有力的定，再以這個定來觀心，也就是修習心隨觀，培育觀慧。
這個方法，則直接以心隨觀培育定與觀慧，不另外使用其他所緣來修定。
禪修者必須以正念，觀察從有分（mano，意）生起的任何心態。這個修法沒有一個主要所緣，例如呼吸，供你持續觀察；因為心總會生起，沒有心，就已經死亡。
這裡只觀察心與心態。身體的感覺或疼痛生起時，具正念的心，不傾向感覺生起的任何身體部位。
只以後起、具正念的心，觀察先前那顆知道感覺的心。這就像《入出息念經》沒有指出感覺的位置，只說在自己面前建立正念。
這裡的重點，是禪修者練習把身體，與潛藏著煩惱的心分開。因此，觀察以心為所緣的對象時，也不把正念移向心生起的地方，也就是有分。
這裡不掛慮身體的任何事情。如果仍然掛慮，劇痛生起時就難以忍受，也容易影響有分，渴愛便進來，要求調整身體。以正念、耐心與忍受，與渴愛交戰，使它無法影響心，最後渴愛就消失了。（這裡雖然只說正念，也包含其他道支。）
有分禪修的指導，與金剛座禪修幾乎相同，因此讀者應回頭參閱那一章的指導。方法很簡單，但實修並不容易，尤其是一坐兩小時或三小時。禪修者需要很大的耐心與忍受力，才能面對疼痛與困難。
在指導中，疼痛生起時，不容許改變或移動身體，甚至不容許使有分緊繃、收縮。因此，禪師先讓禪修者以臥姿練習，因為與長時間坐著相比，臥姿更容易維持。
禪師分別對這兩種姿勢作了兩小時的指導，鼓勵、提醒禪修者不要對疼痛作反應，讓身心放鬆，並保持正確的姿勢。先以臥姿修習之後，禪修者就了解修法，接著以坐姿修習，也會比較容易。
這裡，我會列出臥姿指導中的幾個要點；坐姿的指導，與它沒有太大差別。
禪師教導時，總是強調姿勢的重要性。這可能來自他長時間坐禪的經驗。（可參閱他的自傳。）姿勢應當自然，全身放鬆，沒有任何緊繃，也不用心去控制身體。因此，他請禪修者從腳趾尖到頭部，逐一檢查、放鬆身體各個部位。全身都放鬆、舒緩之後，就像放下一個玩偶那樣，讓身體留在那裡。不移動、不改變，也不掛慮它，心與身體便暫時分開。
他用提線木偶作譬喻：控制線的雙手，好比心與渴愛；線，好比身體的神經；木偶或玩偶，則是物質的身體。
雙手放開線，木偶便與雙手分離，自己留在那裡。身體也是如此，自行躺在地板上。此時，我們可能又會想，把心看作「我」（atta）。
禪師問禪修者，能不能憑自己的意思，使心停下來，什麼都不想？
他說：「不可能停止思考。心的所緣會一個接一個自行生起，沒有止盡。」這就是它的性質。
這是由過去業所生、作為果報的五蘊，持續到這一生結束。（參見十二支緣起的前三支：無明（avijjā）→ 行（saṅkhāra）→ 識（viññāṇa）。）
在這次指導中，他多次運用緣起的過程來解釋。我們可以看出緣起教導在實修上的重要性。莫哥禪師對緣起的教導，對禪修者與佛教徒非常重要。禪修者以正念觀察，見到心與心態一個接一個生起，其性質變化不定，也見到它們的無我性。禪師說，這還不算觀禪修習。
修了一段時間，身體就會出現疼痛。它的性質是苦。
【英譯者按：色（rūpa）或 "ruppati"，含有受到壓迫、逼迫等意思。色因不利的物質條件而發生變化，受到變壞的逼迫。】
禪修者應觀察那顆經驗疼痛的心，不觀察疼痛生起的身體部位。【英譯者按：這裡要留意，不把注意力放在身體的任何部位。】
疼痛增強時，渴愛就進來，想改變、調整身體，讓它舒服。禪修者不應屈服、追隨欲求，而應以耐心與忍受，觀察無我的性質。五蘊這樣生起，就是「有身」（sakkāya）。如果變得無法忍受，把它看作「我的疼痛」，就成為有身見（sakkāya-diṭṭhi）。這會激發心，生起思（cetanā），也就是業，進而改變或移動身體。於是，緣起繼續運轉。
禪師勸禪修者，不要向渴愛屈服、投降。如果向渴愛屈服，就會在輪迴中一再死亡，永無止盡。
【英譯者按：與渴愛交戰時，禪修者絕不會死。我們會死，是因為容許渴愛殺死我們。】[4]
即使菩薩在證悟以前，以最大的耐心與忍受力修行，身體變得像骨架，也沒有死。【英譯者按：指以折磨自己的錯誤方法修行。】
聖者是永遠不死的勇士；只有尚未成聖的勇士，也就是凡夫，才會永遠一再死亡。
阿姜查曾經這樣說：
「如果你每天餵養籠子裡的老虎，牠會越來越強壯，最後把你殺死。」
這裡也是如此。每當渴愛這隻老虎提出要求，禪修者就餵養它的欲求；渴愛因此越來越強，強到無法控制。
【英譯者按：在今天的世界，也能看見這個情況。政治、經濟、環境等方面，都有許多人類問題，例如各種污染，以及氣候變遷所帶來的許多災難。有些領袖與政府沒有共同解決這些重要問題，反而彼此挑錯、爭吵、爭鬥，使世界成為令人不快的地方。】
邪見與渴愛這兩個敵人一旦聯手，就具有破壞性。禪修者忍受不了疼痛，便跟隨渴愛，改變、移動身體，從而造作出新的五蘊。
如果不跟隨渴愛，它就逐漸消失，直到止息，這就是涅槃，也就是「渴愛的止息，是涅槃」（taṇhā-nirodho—nibbānaṃ）。
莫哥禪師在一篇講解，《中部》MN 146〈難陀迦教誡經〉（Nandakovāda Sutta）的開示中說，直接斬斷渴愛更好。有分禪修，就是直接斬斷渴愛。
渴愛止息之後，有分退去，心明淨而安穩。禪修者見到身體與心不再相連，各自存在。這就是心清淨（citta-visuddhi）。
有些禪修者出現骨架的禪相（nimitta），有些辨識四大，有些則繼續觀心。以定力作觀察，就成為觀禪（vipassanā）。
強諦瑪禪師在〈生活、死亡與未來〉（Living, Dying and Future）這篇開示中，提到以下事件。
一位女弟子的弟弟罹患癌症，在醫院裡瀕臨死亡。這名年輕男子痛苦不堪，因疼痛而哭泣。她請求禪師幫忙，禪師便到醫院探望他，為他說法，指導他禪修。禪師沒有說明究竟教了他什麼。我相當確信，那不是入出息念，因為他的病況嚴重，正在接受輸血與供氧。
禪師很可能教他前面所說的臥姿有分禪修，那比較適合當時的情況。經過四天精勤修習，他克服了疼痛，後來平靜地死去，留下的身體柔軟而不僵硬。[3]
臨終以前，姐姐去看他。他向姐姐豎起大拇指，表示不必為他擔心。一個人溺水時，會抓住身旁任何東西。同樣地，禪修者瀕臨死亡時，也會全力投入修行。對他而言，除了法，再沒有其他重要而可靠的事物了。
中國有一部關於死亡與臨終的紀錄片，收錄了一些老人的死亡。有些人在醫院靠著維生儀器，臨終過程艱難而痛苦；有些修習佛法的老人，則面容安詳、帶著微笑離世。（其中多數可能是淨土法門的修行者。）
片中有一位美麗的女演員，在醫院因癌症去世。臨終前，她看見天花板上有鬼。她在恐懼中死去，臉扭曲得像鬼一樣。她全身皮膚呈灰白色，身體僵硬、緊繃，尤其手指與腳趾僵直、彎曲，身形也十分消瘦。她沒有孩子，留下一棟大房子與財產給丈夫，而丈夫也不敢住在那棟房子裡。[3]
生活、死亡與未來，這三件事對每個人都很重要。我們來到人間，不只是為了享樂、浪費時間，或做愚蠢的事。如果臨終的情況不好，未來的投生也會很不好。人身非常難得，每個人都應為自己的死亡作準備。
在我看來，強諦瑪禪師所教的有分禪修，對這件事很有幫助。每個人很可能都是以臥姿死去，因此，我們應修習前面所說的臥姿練習。
中文校譯說明
1. 本章將有分、心的明淨之界與心所依處相聯繫，並以心臟部位的緊繃、鬆開來說明修行，譯文保留原文的說明方式。英文 "mind element" 沒有附巴利原詞，此處依字面譯為「心界」。原文另使用 "bhavaṅga falls off" 與 "falls into bhavaṅga"，本譯分別作「有分退去」與「落入有分」，保留兩種說法的差別。
2. 原文在這裡把痛苦止息、滅諦、涅槃與鎮伏斷連在一起。譯文依原文保留；「壓伏」在本系列沿用暫時制伏之意。原文沒有在此進一步交代這種止息與道果證悟的關係，後文則把有分退去、身心各自存在的狀態稱為「心清淨」。
3. 關於附身、鬧鬼及未具名紀錄片的內容，是英譯者的敘述與理解。原文沒有提供紀錄片名稱、人物姓名等可核對資料。至於癌症病患是否接受有分禪修，英譯者也只是推測「很可能」，並明說禪師沒有交代所教的具體方法。
4. 本段「不會死」、「永遠一再死亡」等說法，帶有勸修與輪迴生死的語氣，譯文保留原文措辭，不能將其當作忍受任何疼痛都不會造成身體傷害的保證。
有分禪修，是透過壓伏（vikkhambhana）身體的苦受（kāyika-dukkha-vedanā），來斷除渴愛。這裡不是修入出息念，讓心在鼻端感到舒服。【英譯者按：指藉此入定。】
有分被稱為心的明淨之界。這個明淨的心界，存在於心所依處，也就是肉體心臟中的一個空腔。【英譯者按：指其中的少量血液。】這是心與心所生起的地方，也是心與色身中的業生風界（kammaja-vāyo）相連的地方。[1]
心想調動色身的四大，也就是想移動身體時，必須從有分發動，使兩者連繫起來。當色身的四大受到強烈逼迫，心界就把身觸所帶來的粗重、不可意所緣的滋味（rasa），傳到有分。接著，受與意識從有分生起，去經驗這個所緣的滋味。
帶有邪見的心與苦受相連，感到疼痛、不悅等等，接著又不斷增強兩種心態：不想經驗它的瞋，以及想調整身體、求取舒服的貪。此時，心所依靠的心臟部位會緊繃起來，但凡夫不了解這種性質。身體受傷或受到逼迫時，心也跟著受苦；若是致命的逼迫，就更加痛苦。
現在這個修法，是教禪修者練習，把意觸（mano-samphassa）從心與色，也就是心與身體之間的聯繫中抽離。
意觸止息，受就止息，也就是「意觸滅故，受滅」（mano-samphassa-nirodhā vedanā-nirodho）。渴愛止息，痛苦也止息。隨著痛苦止息，便證知滅諦（nirodha-sacca），也就是藉由鎮伏斷（vikkhambhana-pahāna）而得的涅槃。[2]
修習分成兩部分：以臥姿觀察，以及以坐姿觀察。練習成功、明白了修法之後，就可以在任何姿勢中修習。【英譯者按：繼續修習，以捨棄邪見與渴愛。】
這個修法教你放下「有分」，使心與身體分離。如果能這樣分離，就可以觀察、修習任何現起的禪修所緣，例如觀心、身體三十二部分（如骨架、骨頭等），以及四大等等。
如果這個修法成功了，就不必害怕死亡。因為你能使心與身體分離，即使身體受到逼迫而走向死亡，心的意觸也不再與此相連，痛苦便止息，得以平靜地死去。
在這個修法中，四大逼迫禪修者時，他若依循凡夫的習慣，就會激發心，使心臟部位緊繃，接著調整身體。此時，禪修者應等著觀察，見到先前那顆帶有渴愛與瞋、要求心臟部位繃緊的心，其性質是無我。不要讓後起的心生起，成功地帶動身體去改變或調整。要練習放下這顆欲求的心。
禪修者必須全力修習，以耐心與忍受，捨棄想改變身體的欲求。【英譯者按：這裡有兩個重要因素，可以克服這個問題：正念（sati）與忍耐（khanti）。】
此時，意觸不能傾向身體，帶有貪與瞋的心，也就是想改變、想移動，以及無法忍受的心，便受到壓伏而止息；或說，有分退去，心便安穩。不論身體多麼疼痛，心都不痛苦。這就是緣起這部機器停止運轉。心不再受到渴愛的束縛，不再非得改變、調整身體不可。
以臥姿這樣修習，有分退去，心處於明淨的狀態。禪修者親自見到身體與心不再相連，各自存在。【英譯者按：這種在禪修或催眠狀態下出現的經驗，曾使一些人把心當作靈魂。】
這就像禪修者自己坐在那裡，看見另一個人睡在身旁。他親自看見這個肉身自行吸氣、自行呼氣。各位禪修者，請繼續依錄音光碟中所說的方法修習。
【英譯者按：這篇簡短開示，是對有分禪修的介紹。之後，禪師在自己的禪修中心，分別以兩小時的臥姿與兩小時的坐姿，指導禪修者修習這個方法。以下我會簡要說明其中的要點。】
禪修者落入有分之後，起身時必須小心。由於心與身體沒有連繫，他可能會擔心：「我會怎麼樣？」覺得害怕，又想：「我到底怎麼了？」於是憂慮、掛心。【英譯者按：這是與臥姿修習有關的經驗。】
但不必擔心。這是可能發生的，就像有人睡眠時被靈體附身，醒來之後無法移動身體一樣。
【英譯者按：多年前，我在泰國的一座森林寺院，也有過這樣的經驗。那是一個鬧鬼的地方。有一天，我身體不舒服，躺在自己的茅蓬裡，後來睡著了。夜裡，我突然醒來，卻無法起身，也無法移動身體，於是持念「佛陀」（Buddho）的名號。過了一會兒，我就能起身了。】[3]
禪修者若出現這種情況，應持續緩慢、規律地呼吸，同時握起、伸展雙手的手指，彎曲、伸直雙肘，活動兩腳的腳趾，再慢慢彎曲、伸直雙膝。等血液與氣在全身流通後，轉向左側，慢慢起身。臥姿禪修時，不要讓別人前來叫喚或搖動你，把你喚起。這一點要小心。各位禪修者，請繼續依照指導修習。
有分禪修的說明（英譯者）
其實，這種修法與前面介紹的金剛座禪修，也就是大跏趺坐業處（mahāpallaṅka-kammaṭṭhāna），沒有太大差別。差別只在於培育定的方式。
前一種方法，是以入出息念培育強而有力的定，再以這個定來觀心，也就是修習心隨觀，培育觀慧。
這個方法，則直接以心隨觀培育定與觀慧，不另外使用其他所緣來修定。
禪修者必須以正念，觀察從有分（mano，意）生起的任何心態。這個修法沒有一個主要所緣，例如呼吸，供你持續觀察；因為心總會生起，沒有心，就已經死亡。
這裡只觀察心與心態。身體的感覺或疼痛生起時，具正念的心，不傾向感覺生起的任何身體部位。
只以後起、具正念的心，觀察先前那顆知道感覺的心。這就像《入出息念經》沒有指出感覺的位置，只說在自己面前建立正念。
這裡的重點，是禪修者練習把身體，與潛藏著煩惱的心分開。因此，觀察以心為所緣的對象時，也不把正念移向心生起的地方，也就是有分。
這裡不掛慮身體的任何事情。如果仍然掛慮，劇痛生起時就難以忍受，也容易影響有分，渴愛便進來，要求調整身體。以正念、耐心與忍受，與渴愛交戰，使它無法影響心，最後渴愛就消失了。（這裡雖然只說正念，也包含其他道支。）
有分禪修的指導，與金剛座禪修幾乎相同，因此讀者應回頭參閱那一章的指導。方法很簡單，但實修並不容易，尤其是一坐兩小時或三小時。禪修者需要很大的耐心與忍受力，才能面對疼痛與困難。
在指導中，疼痛生起時，不容許改變或移動身體，甚至不容許使有分緊繃、收縮。因此，禪師先讓禪修者以臥姿練習，因為與長時間坐著相比，臥姿更容易維持。
禪師分別對這兩種姿勢作了兩小時的指導，鼓勵、提醒禪修者不要對疼痛作反應，讓身心放鬆，並保持正確的姿勢。先以臥姿修習之後，禪修者就了解修法，接著以坐姿修習，也會比較容易。
這裡，我會列出臥姿指導中的幾個要點；坐姿的指導，與它沒有太大差別。
禪師教導時，總是強調姿勢的重要性。這可能來自他長時間坐禪的經驗。（可參閱他的自傳。）姿勢應當自然，全身放鬆，沒有任何緊繃，也不用心去控制身體。因此，他請禪修者從腳趾尖到頭部，逐一檢查、放鬆身體各個部位。全身都放鬆、舒緩之後，就像放下一個玩偶那樣，讓身體留在那裡。不移動、不改變，也不掛慮它，心與身體便暫時分開。
他用提線木偶作譬喻：控制線的雙手，好比心與渴愛；線，好比身體的神經；木偶或玩偶，則是物質的身體。
雙手放開線，木偶便與雙手分離，自己留在那裡。身體也是如此，自行躺在地板上。此時，我們可能又會想，把心看作「我」（atta）。
禪師問禪修者，能不能憑自己的意思，使心停下來，什麼都不想？
他說：「不可能停止思考。心的所緣會一個接一個自行生起，沒有止盡。」這就是它的性質。
這是由過去業所生、作為果報的五蘊，持續到這一生結束。（參見十二支緣起的前三支：無明（avijjā）→ 行（saṅkhāra）→ 識（viññāṇa）。）
在這次指導中，他多次運用緣起的過程來解釋。我們可以看出緣起教導在實修上的重要性。莫哥禪師對緣起的教導，對禪修者與佛教徒非常重要。禪修者以正念觀察，見到心與心態一個接一個生起，其性質變化不定，也見到它們的無我性。禪師說，這還不算觀禪修習。
修了一段時間，身體就會出現疼痛。它的性質是苦。
【英譯者按：色（rūpa）或 "ruppati"，含有受到壓迫、逼迫等意思。色因不利的物質條件而發生變化，受到變壞的逼迫。】
禪修者應觀察那顆經驗疼痛的心，不觀察疼痛生起的身體部位。【英譯者按：這裡要留意，不把注意力放在身體的任何部位。】
疼痛增強時，渴愛就進來，想改變、調整身體，讓它舒服。禪修者不應屈服、追隨欲求，而應以耐心與忍受，觀察無我的性質。五蘊這樣生起，就是「有身」（sakkāya）。如果變得無法忍受，把它看作「我的疼痛」，就成為有身見（sakkāya-diṭṭhi）。這會激發心，生起思（cetanā），也就是業，進而改變或移動身體。於是，緣起繼續運轉。
禪師勸禪修者，不要向渴愛屈服、投降。如果向渴愛屈服，就會在輪迴中一再死亡，永無止盡。
【英譯者按：與渴愛交戰時，禪修者絕不會死。我們會死，是因為容許渴愛殺死我們。】[4]
即使菩薩在證悟以前，以最大的耐心與忍受力修行，身體變得像骨架，也沒有死。【英譯者按：指以折磨自己的錯誤方法修行。】
聖者是永遠不死的勇士；只有尚未成聖的勇士，也就是凡夫，才會永遠一再死亡。
阿姜查曾經這樣說：
「如果你每天餵養籠子裡的老虎，牠會越來越強壯，最後把你殺死。」
這裡也是如此。每當渴愛這隻老虎提出要求，禪修者就餵養它的欲求；渴愛因此越來越強，強到無法控制。
【英譯者按：在今天的世界，也能看見這個情況。政治、經濟、環境等方面，都有許多人類問題，例如各種污染，以及氣候變遷所帶來的許多災難。有些領袖與政府沒有共同解決這些重要問題，反而彼此挑錯、爭吵、爭鬥，使世界成為令人不快的地方。】
邪見與渴愛這兩個敵人一旦聯手，就具有破壞性。禪修者忍受不了疼痛，便跟隨渴愛，改變、移動身體，從而造作出新的五蘊。
如果不跟隨渴愛，它就逐漸消失，直到止息，這就是涅槃，也就是「渴愛的止息，是涅槃」（taṇhā-nirodho—nibbānaṃ）。
莫哥禪師在一篇講解，《中部》MN 146〈難陀迦教誡經〉（Nandakovāda Sutta）的開示中說，直接斬斷渴愛更好。有分禪修，就是直接斬斷渴愛。
渴愛止息之後，有分退去，心明淨而安穩。禪修者見到身體與心不再相連，各自存在。這就是心清淨（citta-visuddhi）。
有些禪修者出現骨架的禪相（nimitta），有些辨識四大，有些則繼續觀心。以定力作觀察，就成為觀禪（vipassanā）。
強諦瑪禪師在〈生活、死亡與未來〉（Living, Dying and Future）這篇開示中，提到以下事件。
一位女弟子的弟弟罹患癌症，在醫院裡瀕臨死亡。這名年輕男子痛苦不堪，因疼痛而哭泣。她請求禪師幫忙，禪師便到醫院探望他，為他說法，指導他禪修。禪師沒有說明究竟教了他什麼。我相當確信，那不是入出息念，因為他的病況嚴重，正在接受輸血與供氧。
禪師很可能教他前面所說的臥姿有分禪修，那比較適合當時的情況。經過四天精勤修習，他克服了疼痛，後來平靜地死去，留下的身體柔軟而不僵硬。[3]
臨終以前，姐姐去看他。他向姐姐豎起大拇指，表示不必為他擔心。一個人溺水時，會抓住身旁任何東西。同樣地，禪修者瀕臨死亡時，也會全力投入修行。對他而言，除了法，再沒有其他重要而可靠的事物了。
中國有一部關於死亡與臨終的紀錄片，收錄了一些老人的死亡。有些人在醫院靠著維生儀器，臨終過程艱難而痛苦；有些修習佛法的老人，則面容安詳、帶著微笑離世。（其中多數可能是淨土法門的修行者。）
片中有一位美麗的女演員，在醫院因癌症去世。臨終前，她看見天花板上有鬼。她在恐懼中死去，臉扭曲得像鬼一樣。她全身皮膚呈灰白色，身體僵硬、緊繃，尤其手指與腳趾僵直、彎曲，身形也十分消瘦。她沒有孩子，留下一棟大房子與財產給丈夫，而丈夫也不敢住在那棟房子裡。[3]
生活、死亡與未來，這三件事對每個人都很重要。我們來到人間，不只是為了享樂、浪費時間，或做愚蠢的事。如果臨終的情況不好，未來的投生也會很不好。人身非常難得，每個人都應為自己的死亡作準備。
在我看來，強諦瑪禪師所教的有分禪修，對這件事很有幫助。每個人很可能都是以臥姿死去，因此，我們應修習前面所說的臥姿練習。
中文校譯說明
1. 本章將有分、心的明淨之界與心所依處相聯繫，並以心臟部位的緊繃、鬆開來說明修行，譯文保留原文的說明方式。英文 "mind element" 沒有附巴利原詞，此處依字面譯為「心界」。原文另使用 "bhavaṅga falls off" 與 "falls into bhavaṅga"，本譯分別作「有分退去」與「落入有分」，保留兩種說法的差別。
2. 原文在這裡把痛苦止息、滅諦、涅槃與鎮伏斷連在一起。譯文依原文保留；「壓伏」在本系列沿用暫時制伏之意。原文沒有在此進一步交代這種止息與道果證悟的關係，後文則把有分退去、身心各自存在的狀態稱為「心清淨」。
3. 關於附身、鬧鬼及未具名紀錄片的內容，是英譯者的敘述與理解。原文沒有提供紀錄片名稱、人物姓名等可核對資料。至於癌症病患是否接受有分禪修，英譯者也只是推測「很可能」，並明說禪師沒有交代所教的具體方法。
4. 本段「不會死」、「永遠一再死亡」等說法，帶有勸修與輪迴生死的語氣，譯文保留原文措辭，不能將其當作忍受任何疼痛都不會造成身體傷害的保證。
-
Nalorakk
- 文章: 561
- 註冊時間: 2017-03-03, 08:00
10.1 得定之後修觀 #1
得定之後修觀
【英譯者說明：這篇禪修指導開示，是二〇〇八年一次九日禪修營中，對禪修者所作的開示，內容與有分禪修有關。強諦瑪禪師教授三種培育定的方法：入出息法、如天平般的定，以及有分禪修法。】
今天是禪修營的第五天，這裡共有一百零六位禪修者。你們已經練習從苦受入手，截斷渴愛。每一座都坐了三個小時，沒有任何人因為苦受難忍而移動身體。在這些禪修者之中，有五十一位看見骨架；修界業處，也就是四大界的，有三十二位；修身體三十二分的，有三位；修不淨觀（asubha）的，有三位，合計八十九位。
【英譯者註：禪師沒有提到另外十七位禪修者的情況。他們可能仍在繼續觀心。】
骨架不會自己顯現。若想讓它顯現，就必須把心轉向身體內部的骨架。一開始，我們觀察心，也就是以臥姿修有分禪修。這是因為渴愛會進來，黏著於心。我們觀心，是為了了知它「不是我的」，也就是無我。過了一段時間，這座「蘊身之屋」，也就是肉身，受到疼痛的逼迫。渴愛便占據心，想要移動身體。
你是要順從它的欲求，還是捨棄它？要捨棄它時，採取臥姿，比較不容易與渴愛討價還價，也比較容易放下；採取坐姿就沒有這麼容易。
我已經告訴過你們：渴愛是無我的，這個色身也是無我的。因此，當帶著渴愛的心提出要求時，你不答應它，而是以捨離來觀察。這樣一來，在後續心的相續中，渴愛就無法黏著。
因此，渴愛便從心的相續中截斷了。「Taṇhā nirodho nibbānaṃ」— 渴愛的止息，就是涅槃。心不再受苦，苦便止息。即使已經坐了或躺了長達三個小時，心也不想移動身體。這是因為已經離開那種以邪見執取此蘊身，認為「這是我的身體」的狀態。因此，心離開了渴愛、慢與邪見，變得清淨。
心落入有分，也就是定；心與身各自安住，不再混在一起。不要把它想成心與身被分開了，也不要以「身心分離」的方式看待。它們本來就是如此，本性就是這樣。把心與身連在一起，是渴愛的作用。現在，它們各自安住，不再混合。
這個蘊身是渴愛所建造的；當因緣具足，它就會提出要求。既然蘊身由渴愛建造，這個「屋主」便出現了。
因此，渴愛是無我的。如實了知它，就不是我見，而成為正見。這就是道心（magga-citta）。道智（magga-ñāṇa）以分辨、明察的方式觀照。對滅諦的應作智（kicca-ñāṇa），就是渴愛生起時，將它捨棄。[1]
滅諦，也就是涅槃，是存在的。先前，心因為黏著於邪見與渴愛而受苦；現在，捨棄了黏著的渴愛，便從渴愛中解脫。渴愛止息而不再受苦，就是滅諦。
以前，把它當成「我」，把它看作「我」。看見渴愛之後，邪見中的「我」、那種「我是」的認定，便退去了。渴愛無法再黏著。離開渴愛，就是涅槃。若有渴愛，就成為苦蘊。
若沒有渴愛，苦蘊便止息。這就是滅諦。四聖諦便在這裡顯現。你是追著渴愛去消滅它，還是以正見如實看見它？
你知道蘊身中的四大界正在受到逼迫，但心沒有苦，苦已經止息。以前，是你想要掙扎、移動和調整身體。那是渴愛跑去與邪見結合，又被癡（moha）覆蓋，隨之而來的便是愁、悲、苦、憂。要求改變的是渴愛，把它當成「我」的是邪見。改變姿勢之後，你暫時感到快樂；這就是凡夫的快樂，永遠沒有完結，必須不斷造作、維持。
若沒有渴愛，心就只是安住於自身，不再有苦之火。你們坐了三個小時，老師是在折磨你們嗎？這是在讓渴愛顯露出來，再以道支（maggaṅga）觀察渴愛。
【英譯者註：這裡有許多值得從佛法反省之處。我們害怕疼痛，又執著快樂，因此永遠無法擺脫渴愛與苦。逃避疼痛是瞋（dosa），追逐快樂是貪（lobha）。我們一直與這兩端的煩惱敵人玩捉迷藏，變成真正的瘋子。有些極其瘋狂的人，就是那些世界領袖、政治人物，以及某些富人、經濟學家等等。】
修入出息法時，渴愛過來攫取心的感受，你不順從它，而把心送向鼻孔端。心便離開渴愛，得到安樂。修如天平般的定時，你以正念守住心，使心離開樂與苦，渴愛便無法黏著它。[2]
現在，你直接觀察那個前來牽扯心的渴愛，也就是有分禪修法。這樣，你就看見了建造「蘊身之屋」的渴愛。觀乘行者（vipassanā-yānika），也就是以觀為修行基礎的禪修者，必須先看見渴愛。
【英譯者註：這也許就是修觀時，苦受生起卻不允許改變或調整身體的原因；否則，禪修者就不會認識渴愛。止乘行者（samatha-yānika），也就是以止為修行基礎的禪修者，則可以調整，因為他們沒有直接對治渴愛。在後面的開示中，可以看見這一點。強諦瑪禪師的三種修法，都屬於觀乘的方法。】
當渴愛與瞋無法黏著於心，便成為心清淨。此後，你就能看見蘊，也就是究竟的蘊（原文作 "paramatā khandha"）。[2] 這是在看見渴愛之後，才看見蘊。【英譯者註：受到污染的心，無法看見真實的蘊。】現在，禪修者已經看見身體三十二分、骨架與諸界。
你能以帶著渴愛的心，觀無常、苦、無我嗎？即使能做到，也只是暫時的。苦受一生起，又開始移動、改變姿勢，渴愛於是再度回來。這樣的觀察是錯的，因為它沒有脫離渴愛。
【英譯者註：這裡必須知道，有些修行體系，例如馬哈希體系，禪修者以正念觀察當下生起、明顯可知的任何現象；這是在培育定，以克服五蓋，還不是觀。】
現在，這裡的禪修者已經坐了三個小時，卻沒有想要改變或移動身體的欲求。這就是沒有邪見與渴愛。若帶著想要調整的欲求之心，去消滅渴愛，就永遠沒有完結。如今，邪見與渴愛已經退去。渴愛自行被捨下；如果你追著它，想要消滅它，就會成為我見。它會隨著你的欲求而來。
現在，這裡沒有追逐、消滅渴愛這回事。你必須以明察、分辨的方式觀照，才能看見它。如果後一個心順從前一個心，也就是渴愛之心的欲求，就落入渴愛手中。現在，渴愛無法住進自己所建造的蘊身之屋。沒有渴愛的蘊身之屋，就是安樂。
你安住於安樂的心。【英譯者註：凡夫正好相反，在渴愛之下，瘋狂地追逐苦。】安住於安樂的心，就是果（phala）；看見渴愛，就是道（magga）。
後一個心，也就是觀察的心，捨下前一個心，也就是渴愛之心，這便是對行的捨心 — 行捨（saṅkhārupekkhā）；這裡的「行」指渴愛。苦的止息，就是滅諦。安住於安樂的心，就是果；果就是結果。這個過程是：行捨、種姓（gotrabhū）、道、果。
觀乘行者必須如此進修。首先，要捨棄與凡夫習性有關、較粗重的渴愛。這是會猛烈爆發的煩惱，把眾生送往惡趣（apāya）。此時，還不是所有邪見都已退去；但修觀的道路，已經向禪修者顯現。
以前修入出息法時，你把心送到鼻孔端，下方的苦受卻把心拉下去。這使禪修者以為，苦存在於色身之中。當心停留在鼻孔端時，便感到安樂。現在，也就是達到禪那時，你知道苦是在心裡。
心本身不是渴愛，只有貪心所才是渴愛。【英譯者註：心的作用，只是單純地知。】渴愛跑去與蘊結合。【英譯者註：渴愛是造物主，世界各地的人都在崇拜它。世界永遠不會和平、和諧；看看今日世界的問題就知道了。】
現在，禪修者以具備道支的後一個心，觀察前一個心，使渴愛無法與蘊結合。它自行被捨下，渴愛便不生起。有什麼滅去了嗎？究竟是哪一種生滅止息了？必須止息的是渴愛的生滅。
【英譯者註：這裡與莫哥體系的觀察方式不同。強諦瑪禪師的方法，是直接觀察渴愛。即使在莫哥大禪師的一篇開示中，也曾提到直接觀察渴愛更好。但在我看來，這可能更困難。其他方法是觀蘊，使渴愛不生起。Thae-inn Gu 禪師則觀受，也就是心理的感受，因此不再接續到渴愛。】
此時，安住於道心與果心。【英譯者註：最初，道心生起一次，接著果心相續生起。】心並沒有終止。你不能把心弄到終止。【英譯者註：如果心停止，人就會死亡。這一生的蘊相續，會持續到過去業所帶來的果報結束為止。】有人把它說得好像是讓心的生滅走向終止；然而，蘊仍然必須存在，這個蘊的生滅也仍然存在。
在這個蘊身中生起的心，已沒有渴愛。必須終止的是渴愛與邪見的生滅。這項修行，是為了終止渴愛與邪見的生滅，不是為了終止此蘊的無常。佛陀與阿羅漢仍然有蘊，卻已沒有渴愛與邪見。
【英譯者註：若要清楚了解這一點，我建議研讀莫哥大禪師有關緣起法（paṭiccasamuppāda）的開示。】
【英譯者記述：禪師請一位能看見骨架的禪修者站起來。】
凡是已經看見骨架的人，都用你們先前看見骨架時的那種心看著我。睜開眼睛，看著我。你們必須以智（ñāṇa）取所緣，觀察到身體內部的骨架。
【英譯者記述：那位站著的男禪修者說，他看見了。】
「你能把它看成男人或女人嗎？」
「不能，沒有男人或女人，我只看見骨頭。」
「骨頭有生命或靈魂嗎？」
「沒有。」
「你對骨頭有任何貪欲之心嗎？」
「沒有。」
「看見它之後，你有任何瞋怒嗎？」
「沒有。」
「你看見自己的蘊身是骨頭，同樣也看見外在的是骨頭。這當中有兩種不同的東西嗎？」
「沒有。」
只有一種，心便歸於一。對於眼前所見的男女，渴愛、慢、邪見，以及全部十一種火，都止息了。見，就停留在見。
如果沒有看見骨架，而是以概念作意，把外在形色看成男人或女人，邪見就會生起，渴愛、慢、邪見等煩惱也會出現。
沒有看見骨架，反而看見一個男人、一個美麗的女人，煩惱便生起。你必須追著煩惱去消滅它嗎？煩惱之心是果，錯誤的見是因。若想滅除果，就必須除去因。
以前，你把它看成男人或女人，因為看錯了，貪、瞋、癡便生起。如果不把它看成男人或女人，貪、瞋與欲便不生起。只看見骨架時，欲煩惱（kāma-kilesa）與邪見便隨之止息。這不是追著它們去消滅。
以觀智觀察所注意之對象的內在本質，也就是骨架，便能使把它錯看成男人或女人的邪見與渴愛止息。由於所緣（ārammaṇa）與錯誤作意，煩惱才會生起。這時，修行佛法的道路便顯現了。邪見與渴愛的終止，就是生滅的終止。
生滅的終止，就是涅槃。
中文譯校說明
1. 本章以「道、果、滅諦、涅槃」說明不同層次的修行。後文的英譯者註明言，禪師依粗、中、細煩惱的層次，用四諦說明戒、定、慧；「關於定與觀」一節也明確指出，有分禪修的壓伏是暫時的，渴愛仍會再起。因此，前面的用語須連同後文閱讀，不能將文中每一次安樂或離苦，都直接理解為已徹底斷惑。
2. 原文此處作 "free from such and dukkha"；依苦、樂對舉，以及前章如天平般的定的脈絡，此處將 "such" 視為 "sukha" 的疑似誤植，譯為「離開樂與苦」。稍後的 "paramatā khandha" 也沿用原文拼寫，依上下文譯為「究竟的蘊」，沒有據此另立一個巴利術語。
【英譯者說明：這篇禪修指導開示，是二〇〇八年一次九日禪修營中，對禪修者所作的開示，內容與有分禪修有關。強諦瑪禪師教授三種培育定的方法：入出息法、如天平般的定，以及有分禪修法。】
今天是禪修營的第五天，這裡共有一百零六位禪修者。你們已經練習從苦受入手，截斷渴愛。每一座都坐了三個小時，沒有任何人因為苦受難忍而移動身體。在這些禪修者之中，有五十一位看見骨架；修界業處，也就是四大界的，有三十二位；修身體三十二分的，有三位；修不淨觀（asubha）的，有三位，合計八十九位。
【英譯者註：禪師沒有提到另外十七位禪修者的情況。他們可能仍在繼續觀心。】
骨架不會自己顯現。若想讓它顯現，就必須把心轉向身體內部的骨架。一開始，我們觀察心，也就是以臥姿修有分禪修。這是因為渴愛會進來，黏著於心。我們觀心，是為了了知它「不是我的」，也就是無我。過了一段時間，這座「蘊身之屋」，也就是肉身，受到疼痛的逼迫。渴愛便占據心，想要移動身體。
你是要順從它的欲求，還是捨棄它？要捨棄它時，採取臥姿，比較不容易與渴愛討價還價，也比較容易放下；採取坐姿就沒有這麼容易。
我已經告訴過你們：渴愛是無我的，這個色身也是無我的。因此，當帶著渴愛的心提出要求時，你不答應它，而是以捨離來觀察。這樣一來，在後續心的相續中，渴愛就無法黏著。
因此，渴愛便從心的相續中截斷了。「Taṇhā nirodho nibbānaṃ」— 渴愛的止息，就是涅槃。心不再受苦，苦便止息。即使已經坐了或躺了長達三個小時，心也不想移動身體。這是因為已經離開那種以邪見執取此蘊身，認為「這是我的身體」的狀態。因此，心離開了渴愛、慢與邪見，變得清淨。
心落入有分，也就是定；心與身各自安住，不再混在一起。不要把它想成心與身被分開了，也不要以「身心分離」的方式看待。它們本來就是如此，本性就是這樣。把心與身連在一起，是渴愛的作用。現在，它們各自安住，不再混合。
這個蘊身是渴愛所建造的；當因緣具足，它就會提出要求。既然蘊身由渴愛建造，這個「屋主」便出現了。
因此，渴愛是無我的。如實了知它，就不是我見，而成為正見。這就是道心（magga-citta）。道智（magga-ñāṇa）以分辨、明察的方式觀照。對滅諦的應作智（kicca-ñāṇa），就是渴愛生起時，將它捨棄。[1]
滅諦，也就是涅槃，是存在的。先前，心因為黏著於邪見與渴愛而受苦；現在，捨棄了黏著的渴愛，便從渴愛中解脫。渴愛止息而不再受苦，就是滅諦。
以前，把它當成「我」，把它看作「我」。看見渴愛之後，邪見中的「我」、那種「我是」的認定，便退去了。渴愛無法再黏著。離開渴愛，就是涅槃。若有渴愛，就成為苦蘊。
若沒有渴愛，苦蘊便止息。這就是滅諦。四聖諦便在這裡顯現。你是追著渴愛去消滅它，還是以正見如實看見它？
你知道蘊身中的四大界正在受到逼迫，但心沒有苦，苦已經止息。以前，是你想要掙扎、移動和調整身體。那是渴愛跑去與邪見結合，又被癡（moha）覆蓋，隨之而來的便是愁、悲、苦、憂。要求改變的是渴愛，把它當成「我」的是邪見。改變姿勢之後，你暫時感到快樂；這就是凡夫的快樂，永遠沒有完結，必須不斷造作、維持。
若沒有渴愛，心就只是安住於自身，不再有苦之火。你們坐了三個小時，老師是在折磨你們嗎？這是在讓渴愛顯露出來，再以道支（maggaṅga）觀察渴愛。
【英譯者註：這裡有許多值得從佛法反省之處。我們害怕疼痛，又執著快樂，因此永遠無法擺脫渴愛與苦。逃避疼痛是瞋（dosa），追逐快樂是貪（lobha）。我們一直與這兩端的煩惱敵人玩捉迷藏，變成真正的瘋子。有些極其瘋狂的人，就是那些世界領袖、政治人物，以及某些富人、經濟學家等等。】
修入出息法時，渴愛過來攫取心的感受，你不順從它，而把心送向鼻孔端。心便離開渴愛，得到安樂。修如天平般的定時，你以正念守住心，使心離開樂與苦，渴愛便無法黏著它。[2]
現在，你直接觀察那個前來牽扯心的渴愛，也就是有分禪修法。這樣，你就看見了建造「蘊身之屋」的渴愛。觀乘行者（vipassanā-yānika），也就是以觀為修行基礎的禪修者，必須先看見渴愛。
【英譯者註：這也許就是修觀時，苦受生起卻不允許改變或調整身體的原因；否則，禪修者就不會認識渴愛。止乘行者（samatha-yānika），也就是以止為修行基礎的禪修者，則可以調整，因為他們沒有直接對治渴愛。在後面的開示中，可以看見這一點。強諦瑪禪師的三種修法，都屬於觀乘的方法。】
當渴愛與瞋無法黏著於心，便成為心清淨。此後，你就能看見蘊，也就是究竟的蘊（原文作 "paramatā khandha"）。[2] 這是在看見渴愛之後，才看見蘊。【英譯者註：受到污染的心，無法看見真實的蘊。】現在，禪修者已經看見身體三十二分、骨架與諸界。
你能以帶著渴愛的心，觀無常、苦、無我嗎？即使能做到，也只是暫時的。苦受一生起，又開始移動、改變姿勢，渴愛於是再度回來。這樣的觀察是錯的，因為它沒有脫離渴愛。
【英譯者註：這裡必須知道，有些修行體系，例如馬哈希體系，禪修者以正念觀察當下生起、明顯可知的任何現象；這是在培育定，以克服五蓋，還不是觀。】
現在，這裡的禪修者已經坐了三個小時，卻沒有想要改變或移動身體的欲求。這就是沒有邪見與渴愛。若帶著想要調整的欲求之心，去消滅渴愛，就永遠沒有完結。如今，邪見與渴愛已經退去。渴愛自行被捨下；如果你追著它，想要消滅它，就會成為我見。它會隨著你的欲求而來。
現在，這裡沒有追逐、消滅渴愛這回事。你必須以明察、分辨的方式觀照，才能看見它。如果後一個心順從前一個心，也就是渴愛之心的欲求，就落入渴愛手中。現在，渴愛無法住進自己所建造的蘊身之屋。沒有渴愛的蘊身之屋，就是安樂。
你安住於安樂的心。【英譯者註：凡夫正好相反，在渴愛之下，瘋狂地追逐苦。】安住於安樂的心，就是果（phala）；看見渴愛，就是道（magga）。
後一個心，也就是觀察的心，捨下前一個心，也就是渴愛之心，這便是對行的捨心 — 行捨（saṅkhārupekkhā）；這裡的「行」指渴愛。苦的止息，就是滅諦。安住於安樂的心，就是果；果就是結果。這個過程是：行捨、種姓（gotrabhū）、道、果。
觀乘行者必須如此進修。首先，要捨棄與凡夫習性有關、較粗重的渴愛。這是會猛烈爆發的煩惱，把眾生送往惡趣（apāya）。此時，還不是所有邪見都已退去；但修觀的道路，已經向禪修者顯現。
以前修入出息法時，你把心送到鼻孔端，下方的苦受卻把心拉下去。這使禪修者以為，苦存在於色身之中。當心停留在鼻孔端時，便感到安樂。現在，也就是達到禪那時，你知道苦是在心裡。
心本身不是渴愛，只有貪心所才是渴愛。【英譯者註：心的作用，只是單純地知。】渴愛跑去與蘊結合。【英譯者註：渴愛是造物主，世界各地的人都在崇拜它。世界永遠不會和平、和諧；看看今日世界的問題就知道了。】
現在，禪修者以具備道支的後一個心，觀察前一個心，使渴愛無法與蘊結合。它自行被捨下，渴愛便不生起。有什麼滅去了嗎？究竟是哪一種生滅止息了？必須止息的是渴愛的生滅。
【英譯者註：這裡與莫哥體系的觀察方式不同。強諦瑪禪師的方法，是直接觀察渴愛。即使在莫哥大禪師的一篇開示中，也曾提到直接觀察渴愛更好。但在我看來，這可能更困難。其他方法是觀蘊，使渴愛不生起。Thae-inn Gu 禪師則觀受，也就是心理的感受，因此不再接續到渴愛。】
此時，安住於道心與果心。【英譯者註：最初，道心生起一次，接著果心相續生起。】心並沒有終止。你不能把心弄到終止。【英譯者註：如果心停止，人就會死亡。這一生的蘊相續，會持續到過去業所帶來的果報結束為止。】有人把它說得好像是讓心的生滅走向終止；然而，蘊仍然必須存在，這個蘊的生滅也仍然存在。
在這個蘊身中生起的心，已沒有渴愛。必須終止的是渴愛與邪見的生滅。這項修行，是為了終止渴愛與邪見的生滅，不是為了終止此蘊的無常。佛陀與阿羅漢仍然有蘊，卻已沒有渴愛與邪見。
【英譯者註：若要清楚了解這一點，我建議研讀莫哥大禪師有關緣起法（paṭiccasamuppāda）的開示。】
【英譯者記述：禪師請一位能看見骨架的禪修者站起來。】
凡是已經看見骨架的人，都用你們先前看見骨架時的那種心看著我。睜開眼睛，看著我。你們必須以智（ñāṇa）取所緣，觀察到身體內部的骨架。
【英譯者記述：那位站著的男禪修者說，他看見了。】
「你能把它看成男人或女人嗎？」
「不能，沒有男人或女人，我只看見骨頭。」
「骨頭有生命或靈魂嗎？」
「沒有。」
「你對骨頭有任何貪欲之心嗎？」
「沒有。」
「看見它之後，你有任何瞋怒嗎？」
「沒有。」
「你看見自己的蘊身是骨頭，同樣也看見外在的是骨頭。這當中有兩種不同的東西嗎？」
「沒有。」
只有一種，心便歸於一。對於眼前所見的男女，渴愛、慢、邪見，以及全部十一種火，都止息了。見，就停留在見。
如果沒有看見骨架，而是以概念作意，把外在形色看成男人或女人，邪見就會生起，渴愛、慢、邪見等煩惱也會出現。
沒有看見骨架，反而看見一個男人、一個美麗的女人，煩惱便生起。你必須追著煩惱去消滅它嗎？煩惱之心是果，錯誤的見是因。若想滅除果，就必須除去因。
以前，你把它看成男人或女人，因為看錯了，貪、瞋、癡便生起。如果不把它看成男人或女人，貪、瞋與欲便不生起。只看見骨架時，欲煩惱（kāma-kilesa）與邪見便隨之止息。這不是追著它們去消滅。
以觀智觀察所注意之對象的內在本質，也就是骨架，便能使把它錯看成男人或女人的邪見與渴愛止息。由於所緣（ārammaṇa）與錯誤作意，煩惱才會生起。這時，修行佛法的道路便顯現了。邪見與渴愛的終止，就是生滅的終止。
生滅的終止，就是涅槃。
中文譯校說明
1. 本章以「道、果、滅諦、涅槃」說明不同層次的修行。後文的英譯者註明言，禪師依粗、中、細煩惱的層次，用四諦說明戒、定、慧；「關於定與觀」一節也明確指出，有分禪修的壓伏是暫時的，渴愛仍會再起。因此，前面的用語須連同後文閱讀，不能將文中每一次安樂或離苦，都直接理解為已徹底斷惑。
2. 原文此處作 "free from such and dukkha"；依苦、樂對舉，以及前章如天平般的定的脈絡，此處將 "such" 視為 "sukha" 的疑似誤植，譯為「離開樂與苦」。稍後的 "paramatā khandha" 也沿用原文拼寫，依上下文譯為「究竟的蘊」，沒有據此另立一個巴利術語。
-
Nalorakk
- 文章: 561
- 註冊時間: 2017-03-03, 08:00
10.2 得定之後修觀 二
依緣起法來說，見就止於見。法本來就存在於蘊身中。以前，你沒有把它看成骨架，但它以前也同樣是骨架。他們的心相同嗎？[1] 人們看不出心的差別，聖者卻能辨識凡夫。
修行佛法時，邪見必須先退去，渴愛也隨之退去。有些人說，先消滅邪見，再消滅渴愛。
【英譯者註：這也是對的。依佛陀與莫哥禪師的教導，初道滅除邪見；隨著這個邪見一起被根除的，還有會使眾生墮入惡趣的較粗重渴愛。舉例來說，若把渴愛算作百分之百，其中四分之一，也就是百分之二十五，已被根除。】
如果癡，也就是無明，黏著於我們，貪、瞋、邪見、慢，以及十一種火，也都與它同在。你不必逐一消滅它們；善法與不善法都是成組出現的。離開《蟻喻經》中蟾蜍所代表的瞋怒、惱怒，以及《毒蛇喻經》中四條毒蛇的毒，心便清淨。這也符合經典的教導。
【原文所列經典：《相應部》SN 35.238〈毒蛇喻經〉（Āsīvisopama Sutta）；《中部》MN 23〈蟻喻經〉（Vammika Sutta）。】
繼續挖掘、拆除蟻丘，就會發現一條岔路，這是《蟻喻經》中的譬喻。這條岔路與止乘、觀乘兩條道路有關；禪修者必須走其中一條。[2]
【英譯者記述：禪師繼續對那位看見骨架的禪修者說話。】
我教給你的是身隨觀（kāyānupassanā）。骨架會讓你生起煩惱嗎？不會。使煩惱平息，就稱為止（samatha）。
骨架具有堅硬的性質，不是我，也不是他；它是如石頭般的鈣質。以正確觀察，辨明其中沒有我，也沒有我所，就是觀（vipassanā）。觀察它不穩定、會壞滅，就是無常觀；觀察它沒有實體，就是無我觀。你不能靠勉強造作來得到它。
這好比一只盛著水的杯子。沒有杯子，你能盛到水嗎？「不能。」
有些人說，止與觀是分開的。然而，就像這裡的杯子與水，兩者無法分開。
【英譯者註：此處的「止」指禪那定，不包括剎那定。】
英譯者補充：關於禪那定與剎那定的一些省思
【以下為英譯者補充。】
修觀究竟需要多強的定力，學者與禪修老師之間，有許多不同意見與爭論。在經典中，佛陀以四禪說明正定。註釋也接受剎那定與近行定。緬甸傳統除了經典之外，比泰國傳統更依重註釋；與泰國森林傳統相比，尤其如此。
我從未聽過泰國森林傳統的老師提到剎那定。因此，他們把純觀，也就是乾觀的體系，看成沒有定力的思考。在這方面，強諦瑪禪師也有相同的想法與見解。
阿姜曼的弟子阿姜李・達摩達羅（Ajahn Lee Dhammadaro），十分精通定，也具有神通。他跟隨阿姜曼的時間很短，老師便允許他獨自在森林中修行。他也接受三種定都可用於修觀；可參見《The Craft of the Heart》。
即使在入出息念方面，許多人也有不同的見解與修法。佛法深奧而廣博，不容易通達，也不容易判定。在經典中，佛陀提到修定與修觀的兩個要點：克服五蓋，以及培育覺支或道支。經典與註釋若有差異，始終應以經典的教導為準。
佛教的修行道路並不容易，需要大量練習，需要毅力、耐心，也需要忍受疼痛與困難。Thae-inn Gu 禪師與強諦瑪禪師就是很好的例子。有些人在過去世已培育波羅蜜，即使沒有好老師指導，也能找到自己的道路而有所成就。廣欽老和尚就是很好的例子；他和宣隆禪師（Soon Loon Sayadaw）一樣不識字。強諦瑪禪師也是一個很好的例子。
廣欽老和尚（一八九一至一九八六年）出生於中國福建省的一個貧困家庭。四、五歲時，父母因為需要用錢，把他賣給一對沒有孩子的夫婦，作為養子。十四歲時，養父母過世；父母的親戚把他打發走，因此他年紀很小，就必須工作謀生。二十歲時，他在一所禪宗寺院出家。因為不識字，師父只教他持誦阿彌陀佛。他曾在森林的山洞中住了十三年。第二次世界大戰後，他來到臺灣，曾有一段時間雲遊行腳。一九八六年，他永遠放下了沉重的蘊身，歸於永恆的寂靜。臨終前，他對弟子說：「沒有來，也沒有去；沒有事了。」[3]
大多數大乘佛教徒喜歡來來去去，有著強烈的有愛（bhava-taṇhā）。老和尚已在心中找到淨土與阿彌陀佛，但大多數人仍向外尋求；那就是輪迴，永遠不會終止。他的一些簡短開示，涉及以下主題：頭陀行、女性、山洞生活、藉修行超越苦的重要性、如何超越我見、「我」的問題、《金剛經》，以及正念的重要性。原文以「kyant nian」標音。他也多次提到阿羅漢，而大多數大乘佛教徒不願談論這一點。
他曾把西方知識說成錯誤的知識。這確實有道理；看看世界各地內在與外在的種種污染，足以使世界走向毀滅。莫哥大禪師也曾在某些開示中，提到這個重要觀點。
其他主題還包括：道教修行有成者與阿羅漢的差別；人間是通往其他生存界的主要站點；西方教育與知識；持誦的經驗；專注於聲音而入定；一位佛教修行者投生到其他宗教環境後，他的修行會有什麼遭遇。淨土在哪裡？老和尚回答：「在心裡。」六祖惠能也給過同樣的回答。但大多數人都在向外尋找，就像赤馬仙人（Rohitassa）一樣。他身為仙人時，運用神通前行，直到死去，仍未到達世界的盡頭；後來，他投生為同名的天人。
向外尋找世界的盡頭，只會找到輪迴與苦。人類就像糞坑裡的蛆蟲，緊抓著不淨的世間欲樂。他的教導還包括：生而為人，是為了修行、超越苦，不是為了感官享樂；心是三十一界的創造者；出家的目的；身遠離與心遠離的差別；如何在日常生活中運用自己的修行，例如磨利剃刀一般；臨終、疾病及如何面對疾病；虛雲老和尚的生平；如何面對疼痛。
看看以上這些主題，老和尚的修行並不像菩薩道，反而更接近上座部的道路，或佛陀的道路。因此，即使沒有老師，他也知道如何終止苦。他具備波羅蜜，也精通定。
【英譯者補充結束；以下接續禪師開示。】
觀察骨架，能成為阿羅漢，至少也能成為不還者（anāgāmi）。佛陀在經中就是這樣說的。有些人卻說，這是止，不是觀。
【英譯者註：泰國森林傳統也使用骨架與身體三十二分來修觀。他們不作概念與實相的區分，因為緬甸傳統所說的概念與實相，在經典中並沒有直接提及。強諦瑪禪師的某些見解，與泰國森林傳統相似。】
看見骨架時，認定「男人、女人」的邪見便退去了，但還不是永久斷除。邪見與渴愛都退去，對眼前骨架究竟是男人還是女人的疑惑，也已止息；這就是疑（vicikicchā）的止息。
對骨架這一法（eka-dhamma）反覆觀察，最高可以達到阿羅漢果。佛陀要求比丘時常看見骨架，是要培育這個止的所緣。過了一段時間，就不需要再刻意培育，只是在心眼中看見骨架。
看見骨架時，渴愛能生起嗎？「不能。」
這就是渴愛的止息。
【英譯者註：不要被強諦瑪禪師的說明方式弄糊塗。他依各個層次，用四諦來說明戒、定、慧，分別對應粗重、中等與微細的煩惱。】
你必須採取什麼行動去消滅它嗎？【英譯者註：只須正見，也就是看見它真實本性而有的智。】這樣，觀的修習便不斷增長，執取也退去了。
現在，你已走上道路，具備使渴愛、慢與邪見止息的因。臨終時，就以這種方式死去。若能如此死去，心便不會疲憊，你也懂得如何面對死亡。以骨架為禪修所緣時，臨終便不會生起不好的心相或影像（nimitta）。
你們都帶著在相續輪迴中所造的業，以及業的果報。臨終會有哪一種業現起，並不確定。對這些業，無論善業、惡業，或善惡混雜的業，你都不能因此感到安全。現在，你得到這個智相（ñāṇa-nimitta），也就是骨架之相，它便遮止趣相（gati-nimitta）的出現。
英譯者補充：生活、臨終與再生
【以下為英譯者補充。】
上述事情，對地球上的每一個人都很重要。大多數人不認識、不了解佛法，甚至不知道這一生該如何生活，因此，要他們了解如何面對死亡，就更加困難。不只是不知道如何面對死亡，他們甚至不想聽到死亡，也毫不關心這件事。他們讓各種媒體帶來的世間知識與不善教育，污染自己的心。
沒有佛陀的聖教，我們就不懂得正確地生活、面對臨終、死亡與再生。因此，佛法教育對每個人都非常重要。
對大多數人而言，臨終也是一件非常困難的事，因為能夠順利、平靜而沒有疼痛地死去的人很少。如果以十二支緣起的過程，檢查日常生活中的心，就會發現，大多數的心都與貪、瞋、癡這些愚者相伴。因此，佛陀說，眾生經常居住的地方，是四惡趣。
臨終時若處於不善的心理狀態，結果就會投生於痛苦的去處。即使是正在修行的禪修者，臨終時，心也很容易捉弄自己。強諦瑪禪師曾在一篇開示中，講述他父親的故事：
禪師出家兩年後，也就是1977年，父親因病去世。依我看，他父親曾在他的指導下修行。他父親也知道自己死後將投生何處，以及死亡的時間。
在父親去世前，禪師最後一次與他見面時，說他預測的死亡時間不對。父親回答，預測沒有錯，因為他正想試試看，能不能延後死亡。禪師勸他放下，第二天早晨，父親便去世了。[4]
過了一段時間，父親以樹神（rukkha-devatā）的身分來看他。禪師對他說，原以為他會投生兜率天。他之所以成為樹神，是因為臨終那一刻，心轉向禪師，偏離了禪修所緣。禪師的母親則不幸，沒有修行，死後投生為蛇。
禪師的前世是一位修行比丘，看來修行已相當成熟。臨終時，因為心沒有安住於禪那，所以再次投生為人。在這篇開示中，禪師提到，臨終應以骨架的禪相為所緣而死去。
莫哥禪師的開示則提到，以無常之相為所緣，臨終時可以證悟涅槃；若未能做到，便以觀無常之心死去，投生天界後，將在那裡入流。這一點，佛陀也曾提過。
在這裡，以觀智面對死亡，比以止禪之相面對死亡更好。有幾部經中，佛陀曾向生病或臨終的比丘，給予修觀的教導。因此，修行佛法，是臨終時唯一有效的方法。
【英譯者補充結束；以下接續禪師開示。】
中文譯校說明
1. 原句為 "Do they have some mind?"，語意不明。下文談到不同的心，以及聖者與凡夫的差別，因此此處依上下文譯讀為「他們的心相同嗎？」；這是對不清楚英文的推測性理解。
2. 將蟻丘中的岔路解作止乘與觀乘，是本章所採取的闡釋。譯文保留其說明及原列經號，未將這種闡釋改寫為經文的逐字引述。前段以「百分之二十五」說明初道所斷渴愛，也是英譯者的舉例，不是本譯另作的量化判定。
3. 廣欽老和尚的生平年代、修行評述，以及對不同佛教傳統的評論，均依英譯者原文保留。臨終語是從英文回譯，不當作中文原話的逐字引文。原文使用 "mantra" 描述其持誦方法；此處採「持誦」一詞，不另補定具體咒文或名號。
4. 本章兩度講述禪師父親去世的故事。前段說，禪師勸父親放下之後，父親於「第二天早晨」去世；後段則說，勸說後於「同一天」去世。兩處時間不同，本譯各依原文保留。關於延後死亡、投生樹神及其他前後世的敘述，也屬原文所傳述的內容。
修行佛法時，邪見必須先退去，渴愛也隨之退去。有些人說，先消滅邪見，再消滅渴愛。
【英譯者註：這也是對的。依佛陀與莫哥禪師的教導，初道滅除邪見；隨著這個邪見一起被根除的，還有會使眾生墮入惡趣的較粗重渴愛。舉例來說，若把渴愛算作百分之百，其中四分之一，也就是百分之二十五，已被根除。】
如果癡，也就是無明，黏著於我們，貪、瞋、邪見、慢，以及十一種火，也都與它同在。你不必逐一消滅它們；善法與不善法都是成組出現的。離開《蟻喻經》中蟾蜍所代表的瞋怒、惱怒，以及《毒蛇喻經》中四條毒蛇的毒，心便清淨。這也符合經典的教導。
【原文所列經典：《相應部》SN 35.238〈毒蛇喻經〉（Āsīvisopama Sutta）；《中部》MN 23〈蟻喻經〉（Vammika Sutta）。】
繼續挖掘、拆除蟻丘，就會發現一條岔路，這是《蟻喻經》中的譬喻。這條岔路與止乘、觀乘兩條道路有關；禪修者必須走其中一條。[2]
【英譯者記述：禪師繼續對那位看見骨架的禪修者說話。】
我教給你的是身隨觀（kāyānupassanā）。骨架會讓你生起煩惱嗎？不會。使煩惱平息，就稱為止（samatha）。
骨架具有堅硬的性質，不是我，也不是他；它是如石頭般的鈣質。以正確觀察，辨明其中沒有我，也沒有我所，就是觀（vipassanā）。觀察它不穩定、會壞滅，就是無常觀；觀察它沒有實體，就是無我觀。你不能靠勉強造作來得到它。
這好比一只盛著水的杯子。沒有杯子，你能盛到水嗎？「不能。」
有些人說，止與觀是分開的。然而，就像這裡的杯子與水，兩者無法分開。
【英譯者註：此處的「止」指禪那定，不包括剎那定。】
英譯者補充：關於禪那定與剎那定的一些省思
【以下為英譯者補充。】
修觀究竟需要多強的定力，學者與禪修老師之間，有許多不同意見與爭論。在經典中，佛陀以四禪說明正定。註釋也接受剎那定與近行定。緬甸傳統除了經典之外，比泰國傳統更依重註釋；與泰國森林傳統相比，尤其如此。
我從未聽過泰國森林傳統的老師提到剎那定。因此，他們把純觀，也就是乾觀的體系，看成沒有定力的思考。在這方面，強諦瑪禪師也有相同的想法與見解。
阿姜曼的弟子阿姜李・達摩達羅（Ajahn Lee Dhammadaro），十分精通定，也具有神通。他跟隨阿姜曼的時間很短，老師便允許他獨自在森林中修行。他也接受三種定都可用於修觀；可參見《The Craft of the Heart》。
即使在入出息念方面，許多人也有不同的見解與修法。佛法深奧而廣博，不容易通達，也不容易判定。在經典中，佛陀提到修定與修觀的兩個要點：克服五蓋，以及培育覺支或道支。經典與註釋若有差異，始終應以經典的教導為準。
佛教的修行道路並不容易，需要大量練習，需要毅力、耐心，也需要忍受疼痛與困難。Thae-inn Gu 禪師與強諦瑪禪師就是很好的例子。有些人在過去世已培育波羅蜜，即使沒有好老師指導，也能找到自己的道路而有所成就。廣欽老和尚就是很好的例子；他和宣隆禪師（Soon Loon Sayadaw）一樣不識字。強諦瑪禪師也是一個很好的例子。
廣欽老和尚（一八九一至一九八六年）出生於中國福建省的一個貧困家庭。四、五歲時，父母因為需要用錢，把他賣給一對沒有孩子的夫婦，作為養子。十四歲時，養父母過世；父母的親戚把他打發走，因此他年紀很小，就必須工作謀生。二十歲時，他在一所禪宗寺院出家。因為不識字，師父只教他持誦阿彌陀佛。他曾在森林的山洞中住了十三年。第二次世界大戰後，他來到臺灣，曾有一段時間雲遊行腳。一九八六年，他永遠放下了沉重的蘊身，歸於永恆的寂靜。臨終前，他對弟子說：「沒有來，也沒有去；沒有事了。」[3]
大多數大乘佛教徒喜歡來來去去，有著強烈的有愛（bhava-taṇhā）。老和尚已在心中找到淨土與阿彌陀佛，但大多數人仍向外尋求；那就是輪迴，永遠不會終止。他的一些簡短開示，涉及以下主題：頭陀行、女性、山洞生活、藉修行超越苦的重要性、如何超越我見、「我」的問題、《金剛經》，以及正念的重要性。原文以「kyant nian」標音。他也多次提到阿羅漢，而大多數大乘佛教徒不願談論這一點。
他曾把西方知識說成錯誤的知識。這確實有道理；看看世界各地內在與外在的種種污染，足以使世界走向毀滅。莫哥大禪師也曾在某些開示中，提到這個重要觀點。
其他主題還包括：道教修行有成者與阿羅漢的差別；人間是通往其他生存界的主要站點；西方教育與知識；持誦的經驗；專注於聲音而入定；一位佛教修行者投生到其他宗教環境後，他的修行會有什麼遭遇。淨土在哪裡？老和尚回答：「在心裡。」六祖惠能也給過同樣的回答。但大多數人都在向外尋找，就像赤馬仙人（Rohitassa）一樣。他身為仙人時，運用神通前行，直到死去，仍未到達世界的盡頭；後來，他投生為同名的天人。
向外尋找世界的盡頭，只會找到輪迴與苦。人類就像糞坑裡的蛆蟲，緊抓著不淨的世間欲樂。他的教導還包括：生而為人，是為了修行、超越苦，不是為了感官享樂；心是三十一界的創造者；出家的目的；身遠離與心遠離的差別；如何在日常生活中運用自己的修行，例如磨利剃刀一般；臨終、疾病及如何面對疾病；虛雲老和尚的生平；如何面對疼痛。
看看以上這些主題，老和尚的修行並不像菩薩道，反而更接近上座部的道路，或佛陀的道路。因此，即使沒有老師，他也知道如何終止苦。他具備波羅蜜，也精通定。
【英譯者補充結束；以下接續禪師開示。】
觀察骨架，能成為阿羅漢，至少也能成為不還者（anāgāmi）。佛陀在經中就是這樣說的。有些人卻說，這是止，不是觀。
【英譯者註：泰國森林傳統也使用骨架與身體三十二分來修觀。他們不作概念與實相的區分，因為緬甸傳統所說的概念與實相，在經典中並沒有直接提及。強諦瑪禪師的某些見解，與泰國森林傳統相似。】
看見骨架時，認定「男人、女人」的邪見便退去了，但還不是永久斷除。邪見與渴愛都退去，對眼前骨架究竟是男人還是女人的疑惑，也已止息；這就是疑（vicikicchā）的止息。
對骨架這一法（eka-dhamma）反覆觀察，最高可以達到阿羅漢果。佛陀要求比丘時常看見骨架，是要培育這個止的所緣。過了一段時間，就不需要再刻意培育，只是在心眼中看見骨架。
看見骨架時，渴愛能生起嗎？「不能。」
這就是渴愛的止息。
【英譯者註：不要被強諦瑪禪師的說明方式弄糊塗。他依各個層次，用四諦來說明戒、定、慧，分別對應粗重、中等與微細的煩惱。】
你必須採取什麼行動去消滅它嗎？【英譯者註：只須正見，也就是看見它真實本性而有的智。】這樣，觀的修習便不斷增長，執取也退去了。
現在，你已走上道路，具備使渴愛、慢與邪見止息的因。臨終時，就以這種方式死去。若能如此死去，心便不會疲憊，你也懂得如何面對死亡。以骨架為禪修所緣時，臨終便不會生起不好的心相或影像（nimitta）。
你們都帶著在相續輪迴中所造的業，以及業的果報。臨終會有哪一種業現起，並不確定。對這些業，無論善業、惡業，或善惡混雜的業，你都不能因此感到安全。現在，你得到這個智相（ñāṇa-nimitta），也就是骨架之相，它便遮止趣相（gati-nimitta）的出現。
英譯者補充：生活、臨終與再生
【以下為英譯者補充。】
上述事情，對地球上的每一個人都很重要。大多數人不認識、不了解佛法，甚至不知道這一生該如何生活，因此，要他們了解如何面對死亡，就更加困難。不只是不知道如何面對死亡，他們甚至不想聽到死亡，也毫不關心這件事。他們讓各種媒體帶來的世間知識與不善教育，污染自己的心。
沒有佛陀的聖教，我們就不懂得正確地生活、面對臨終、死亡與再生。因此，佛法教育對每個人都非常重要。
對大多數人而言，臨終也是一件非常困難的事，因為能夠順利、平靜而沒有疼痛地死去的人很少。如果以十二支緣起的過程，檢查日常生活中的心，就會發現，大多數的心都與貪、瞋、癡這些愚者相伴。因此，佛陀說，眾生經常居住的地方，是四惡趣。
臨終時若處於不善的心理狀態，結果就會投生於痛苦的去處。即使是正在修行的禪修者，臨終時，心也很容易捉弄自己。強諦瑪禪師曾在一篇開示中，講述他父親的故事：
禪師出家兩年後，也就是1977年，父親因病去世。依我看，他父親曾在他的指導下修行。他父親也知道自己死後將投生何處，以及死亡的時間。
在父親去世前，禪師最後一次與他見面時，說他預測的死亡時間不對。父親回答，預測沒有錯，因為他正想試試看，能不能延後死亡。禪師勸他放下，第二天早晨，父親便去世了。[4]
過了一段時間，父親以樹神（rukkha-devatā）的身分來看他。禪師對他說，原以為他會投生兜率天。他之所以成為樹神，是因為臨終那一刻，心轉向禪師，偏離了禪修所緣。禪師的母親則不幸，沒有修行，死後投生為蛇。
禪師的前世是一位修行比丘，看來修行已相當成熟。臨終時，因為心沒有安住於禪那，所以再次投生為人。在這篇開示中，禪師提到，臨終應以骨架的禪相為所緣而死去。
莫哥禪師的開示則提到，以無常之相為所緣，臨終時可以證悟涅槃；若未能做到，便以觀無常之心死去，投生天界後，將在那裡入流。這一點，佛陀也曾提過。
在這裡，以觀智面對死亡，比以止禪之相面對死亡更好。有幾部經中，佛陀曾向生病或臨終的比丘，給予修觀的教導。因此，修行佛法，是臨終時唯一有效的方法。
【英譯者補充結束；以下接續禪師開示。】
中文譯校說明
1. 原句為 "Do they have some mind?"，語意不明。下文談到不同的心，以及聖者與凡夫的差別，因此此處依上下文譯讀為「他們的心相同嗎？」；這是對不清楚英文的推測性理解。
2. 將蟻丘中的岔路解作止乘與觀乘，是本章所採取的闡釋。譯文保留其說明及原列經號，未將這種闡釋改寫為經文的逐字引述。前段以「百分之二十五」說明初道所斷渴愛，也是英譯者的舉例，不是本譯另作的量化判定。
3. 廣欽老和尚的生平年代、修行評述，以及對不同佛教傳統的評論，均依英譯者原文保留。臨終語是從英文回譯，不當作中文原話的逐字引文。原文使用 "mantra" 描述其持誦方法；此處採「持誦」一詞，不另補定具體咒文或名號。
4. 本章兩度講述禪師父親去世的故事。前段說，禪師勸父親放下之後，父親於「第二天早晨」去世；後段則說，勸說後於「同一天」去世。兩處時間不同，本譯各依原文保留。關於延後死亡、投生樹神及其他前後世的敘述，也屬原文所傳述的內容。
-
Nalorakk
- 文章: 561
- 註冊時間: 2017-03-03, 08:00
10.3 得定之後修觀 三
若想要涅槃，就必須捨棄心中的渴愛。如何捨棄？你必須觀察，明辨渴愛。先前，你以戒與定捨棄渴愛，也就是透過入出息法、如天平般的定與有分禪修。
現在，你以觀來捨棄渴愛。於是，禪修者便有了兩種捨棄渴愛的方法。你已得到使邪見與渴愛止息的良好方法；繼續向前修行，是你的工作與責任，老師的職責已經完成。
反覆修習、觀察（bhāvetabba），渴愛就會愈來愈薄弱，最後被截斷。【英譯者註：這與泰國森林傳統相同。】你自己會知道，不必問任何人。
關於定與觀
【英譯者說明：這是一篇與上述開示相關的短篇開示。這裡只摘錄其中要點。】
若不能克服、脫離苦受，就無法修觀。止乘行者，好比把芒果皮全部剝掉，再吃整個果肉的人；觀乘行者，則像一點一點剝皮、一點一點吃芒果的人。另一個譬喻，是一點一點鋸斷一根木頭，直到鋸完。
有分禪修，是在較長的一段時間內壓伏渴愛（vikkhambhana）。這只是暫時的，渴愛仍會再生起；也就是說，這屬於止的修習。因此，你必須繼續修金剛座禪修，也就是大跏趺坐禪法（Mahāpallaṅka）。
另一種修法，是以有分法得定之後，繼續觀察生起的心，也就是心隨觀（cittānupassanā）。如果你在有分禪修上有所成就，就會了解渴愛的本性。繼續修金剛座禪修，是要把渴愛連根拔起，將它摧毀。
道智之後，果心（phala-citta）生起時，有分振動，變得清涼、明淨。起座後，這種情況仍會持續一段時間。【英譯者註：大多數學者，尤其是西方學者，無法接受這種關於道心、果心生起之後的說法。只有有過這種經驗的禪修者，才知道。】
在日常生活中，遇到困難與問題時，只要把心專注於有分，便會變得清涼。【英譯者註：其他老師沒有提到這一點。他們只提到，如何檢查自己以為已經證得的道智，以及如何進入果智的狀態。】
之所以如此，是因為果心護持禪修者，不讓粗重的身心狀態生起。
【英譯者註：在這篇開示中，禪師提到一些學生的這類經驗。禪師鼓勵禪修者修金剛座禪修，因為它會使渴愛顯露，是對治渴愛的最佳方法；但這種修法很艱苦，禪修者需要勇氣、耐心、忍耐與決意。】
止乘行者與觀乘行者的差別
簡言之，進入修觀的過程有兩條路：以止為基礎，以及以觀為基礎。止的意思，是使心平靜、安寧；它採用能帶來平靜與安寧的所緣修行，例如各種顏色的遍處圓盤。
無論是止乘還是觀乘，依《蟻喻經》來說，禪修者都必須先把蟾蜍放到一旁；蟾蜍代表瞋，也就是憤怒與惱怒。繼續挖掘，便會發現兩條道路。只有先壓伏「瞋的蟾蜍」，禪修者才能走上其中一條道路。
沒有壓伏瞋，禪修者就無法修止，也無法修觀。
依《相應部》SN 35.238〈毒蛇喻經〉，禪修者也必須逃離四條毒蛇，才能獲得解脫。止所用的，是能使心平靜下來的所緣。為什麼禪修者必須採取這種所緣？因為每次坐禪，在心尚未平靜之前，都會受到下方苦受的壓迫；由於瞋心，心便不得安寧。
止像什麼呢？譬如，你要與敵人作戰。在與敵人交手之前，先以舉重鍛鍊身體，培養力量。你還沒遇到他，但確定會遇到。在交手之前，必須先培養力量，再練習武術，例如功夫。遇到敵人時，就不會害怕、驚惶。接著，找到敵人，將他消滅，便贏得這場戰鬥。
【英譯者註：敵人就是渴愛，現代人卻崇拜它。】
修止的用意在於：你還無法直接戰勝渴愛這個敵人，因為它會把心拉向苦受。因此，先避開渴愛，培養力量，然後再與它面對面解決。
例如，地遍（paṭhavī-kasiṇa）的所緣，可以使心離開煩惱與五蓋，是一種寂靜的所緣。把心安住於這樣的對象，這個對象便稱為止的所緣。以地遍圓盤坐禪時，如果苦受生起，使你無法繼續觀察所緣，就必須調整姿勢，再繼續修行。就這樣，透過觀察所緣與調整姿勢來培育定。
【英譯者註：禪修老師對修法有不同的見解與意見。有些老師說，修定，也就是修禪那時，若疼痛生起而難以忍受，可以調整姿勢；修觀時則不應調整。這裡說的是 強諦瑪禪師的看法。有些老師則說，修觀時若苦受已難以忍受，可以保持正念，調整身體。】
如果坐累了，就保持正念，改作行禪。【英譯者註：這種修法與泰國森林比丘的修行有關。阿姜曼與他的一些弟子，都曾長時間修行禪。】
禪修者必須不斷練習，不讓心向外馳散，以正念把心守在所緣上。這是在鍛鍊心，使它有力量。這就是止乘行者的方法。他必須持續練習，使心具備正念與力量。
英譯者補充：禪那與身遠離
【以下為英譯者補充。】
這裡的重點是：止乘行者可以改變姿勢。禪師還提出另一個要點：止乘行者不應住在城市或人群之中修禪那，而需要身遠離。色與聲，是培育禪那的重大障礙。即使心已證得禪那與神通，這些障礙仍可能影響它。從佛陀時代到今天，都有許多這樣的故事。
隆波 Tate 在自傳中，講述了以下故事。他曾與一小群比丘，在森林中閉關修行；其中，他的僧臘最長。那裡有兩位比丘能讀知他人的心：阿姜 Chorp 與 Khuen 尊者（Tan／Phra Khuen）。
隆波 Chorp 非常精通定。有一次，他獨自於夜間在森林中行走，只有一點微弱的燭光；如果我沒記錯，是往緬甸邊境去。他走到一處，遇見老虎，當下就站在那裡入定。
Khuen 尊者也有很好的定力。他說，走路時，雙腳好像沒有碰到地面。過了一段時間，其他一些比丘也離開了，只剩下阿姜 Tate 與 Khuen 尊者。有一天，阿姜 Tate 留下 Khuen 尊者獨自在森林裡，自己上山獨居修行。
一天，一名女子與兩、三名男子，從村莊來到那裡；女子與那些男子調情。Khuen 尊者看見這一幕，便失去了定。阿姜 Tate 下山後，他告訴阿姜 Tate，自己想還俗。
隆波用各種方式勸他，鼓勵他重新培育定。他卻離開了隆波，後來回到在家生活。
【英譯者補充結束；以下接續禪師開示。】
正念穩固、有力時，禪支便生起。有些人把自己當作觀乘行者，在一切姿勢中都以正念覺察。這就是觀乘行者嗎？在行、住、坐、臥四威儀中，以正念覺察，是止乘行者的做法。
【英譯者註：我不知道強諦瑪禪師這種想法與見解的根據在哪裡。馬哈希體系被稱為觀乘，這種稱法似乎出自註釋。】
修入出息法時，你覺察鼻孔處的氣息，但不要抬起、移動身體來調整姿勢。我希望你觀察基本業處（mūla-kammaṭṭhāna），這裡指入出息。
如果苦受生起，就把心從苦受移開，觀察基本業處。例如，有一位比丘被老虎吞食；還有帝須比丘（Tissa），用石頭打斷自己的雙腿。他們都沒有把心放在苦受上。必須使心穩定地安住於基本所緣；這裡說的是觀乘行者。如果是止乘行者，無法克服疼痛時，就必須調整姿勢。
經過大量練習，心中的正念變得穩固，心有力量，禪支便生起。心若感到安樂，就不會離開所緣；這是喜與樂的力量。因此，心不會轉向下方的疼痛。止乘行者必須這樣修行。
英譯者補充：禪那之力與觀智之力
【以下為英譯者補充。】
這裡適合比較禪那（jhāna）與智（ñāṇa），也就是禪定與觀智這兩種力量。
—— 大迦葉的一位弟子：色界第四禪的力量
大迦葉的一位弟子，證得色界第四禪。有一天，他外出托缽，在叔父家中遇見一名女子，對她生起貪欲，因而失去禪那的證得。他還俗後，住在叔父家。因為生性懶惰，叔父把他趕出去；他後來遇上壞人，成了盜賊。
有一天，他被捕，國王下令將他處死。人們把他押往墓地行刑，途中遇見他的老師大迦葉。大迦葉提醒他，應修習禪那；他在行刑之前，便證得禪那。隨後，他被綁在木製的十字刑架上，劊子手以矛刺他。
他不但毫無恐懼，也不感到疼痛，使前來觀看行刑的民眾大為驚訝。人們又以劍砍他，他仍沒有死。因此，他被送回國王面前，國王再帶他去見佛陀。佛陀為他說法，他便證得入流。後來，他再次出家，成為阿羅漢。
—— 舍利弗的弟子優多羅沙彌：智的力量
青年優多羅（Uttara）出身婆羅門，有許多美好的品德，因此廣為人知，受到人們讚歎。王舍城有一位大臣，兼任審判官，名叫雨勢（Vassakāra），聽說了他的事，便前來探問。發現傳聞屬實，就直接向優多羅提親，希望把女兒嫁給他。
但優多羅的波羅蜜已相當成熟，他告訴雨勢，自己想過出家的生活，以終止苦。雨勢於是不悅地離去。後來，優多羅遇見舍利弗，十九歲時，依止舍利弗出家為沙彌。有一天，舍利弗生病，優多羅清早便外出托缽，為老師尋找藥物。途中，他看見一座湖，就放下缽，洗了洗臉。
當時，有幾名盜賊帶著偷來的包裹逃命，後面有人追趕。盜賊逃到那裡，把贓物丟進他的缽裡。追趕的人來到後，在他的缽裡找到那些東西，便指控他是盜賊，把他送到審判官雨勢面前。雨勢對優多羅懷恨在心，沒有審問，就下令處死。
佛陀知道這一切，但無法立即採取行動，只能暫時等待。這是優多羅過去世所造惡業的果報。他被置於十字刑架上處刑，承受劇痛。
佛陀來到他身邊，用手摸他的頭，要他原諒劊子手、審判官與失主，因為這一切都由他過去的業而來。佛陀教導他，斷除對此身的執著，把心轉向涅槃，也就是苦蘊的止息。
透過觀察，他的心生起強烈的喜，進入定中；再以定力觀蘊，逐步培育觀智，成為具足六神通的阿羅漢。他從那裡凌空飛回寺院。
比丘們問他，如何克服疼痛。他回答，因為自己先前已看見無常，所以不去理會疼痛，把心專注於無常的蘊，對他而言並不困難。
從這兩個故事，我們可以了解，前面那位被老虎吞食的比丘，以及雙腿折斷的比丘，是如何克服苦受的。佛陀總是對病重的比丘給予修觀的指導。有時，禪那並不十分可靠，臨終的疼痛很容易使它失去力量。可參見《相應部》SN 4.23〈Godhika Sutta〉中瞿低迦比丘的故事，以及阿說示比丘的故事《相應部》SN 22.88〈Assaji Sutta〉。
【英譯者補充結束；以下接續禪師開示。】
現在，你以觀來捨棄渴愛。於是，禪修者便有了兩種捨棄渴愛的方法。你已得到使邪見與渴愛止息的良好方法；繼續向前修行，是你的工作與責任，老師的職責已經完成。
反覆修習、觀察（bhāvetabba），渴愛就會愈來愈薄弱，最後被截斷。【英譯者註：這與泰國森林傳統相同。】你自己會知道，不必問任何人。
關於定與觀
【英譯者說明：這是一篇與上述開示相關的短篇開示。這裡只摘錄其中要點。】
若不能克服、脫離苦受，就無法修觀。止乘行者，好比把芒果皮全部剝掉，再吃整個果肉的人；觀乘行者，則像一點一點剝皮、一點一點吃芒果的人。另一個譬喻，是一點一點鋸斷一根木頭，直到鋸完。
有分禪修，是在較長的一段時間內壓伏渴愛（vikkhambhana）。這只是暫時的，渴愛仍會再生起；也就是說，這屬於止的修習。因此，你必須繼續修金剛座禪修，也就是大跏趺坐禪法（Mahāpallaṅka）。
另一種修法，是以有分法得定之後，繼續觀察生起的心，也就是心隨觀（cittānupassanā）。如果你在有分禪修上有所成就，就會了解渴愛的本性。繼續修金剛座禪修，是要把渴愛連根拔起，將它摧毀。
道智之後，果心（phala-citta）生起時，有分振動，變得清涼、明淨。起座後，這種情況仍會持續一段時間。【英譯者註：大多數學者，尤其是西方學者，無法接受這種關於道心、果心生起之後的說法。只有有過這種經驗的禪修者，才知道。】
在日常生活中，遇到困難與問題時，只要把心專注於有分，便會變得清涼。【英譯者註：其他老師沒有提到這一點。他們只提到，如何檢查自己以為已經證得的道智，以及如何進入果智的狀態。】
之所以如此，是因為果心護持禪修者，不讓粗重的身心狀態生起。
【英譯者註：在這篇開示中，禪師提到一些學生的這類經驗。禪師鼓勵禪修者修金剛座禪修，因為它會使渴愛顯露，是對治渴愛的最佳方法；但這種修法很艱苦，禪修者需要勇氣、耐心、忍耐與決意。】
止乘行者與觀乘行者的差別
簡言之，進入修觀的過程有兩條路：以止為基礎，以及以觀為基礎。止的意思，是使心平靜、安寧；它採用能帶來平靜與安寧的所緣修行，例如各種顏色的遍處圓盤。
無論是止乘還是觀乘，依《蟻喻經》來說，禪修者都必須先把蟾蜍放到一旁；蟾蜍代表瞋，也就是憤怒與惱怒。繼續挖掘，便會發現兩條道路。只有先壓伏「瞋的蟾蜍」，禪修者才能走上其中一條道路。
沒有壓伏瞋，禪修者就無法修止，也無法修觀。
依《相應部》SN 35.238〈毒蛇喻經〉，禪修者也必須逃離四條毒蛇，才能獲得解脫。止所用的，是能使心平靜下來的所緣。為什麼禪修者必須採取這種所緣？因為每次坐禪，在心尚未平靜之前，都會受到下方苦受的壓迫；由於瞋心，心便不得安寧。
止像什麼呢？譬如，你要與敵人作戰。在與敵人交手之前，先以舉重鍛鍊身體，培養力量。你還沒遇到他，但確定會遇到。在交手之前，必須先培養力量，再練習武術，例如功夫。遇到敵人時，就不會害怕、驚惶。接著，找到敵人，將他消滅，便贏得這場戰鬥。
【英譯者註：敵人就是渴愛，現代人卻崇拜它。】
修止的用意在於：你還無法直接戰勝渴愛這個敵人，因為它會把心拉向苦受。因此，先避開渴愛，培養力量，然後再與它面對面解決。
例如，地遍（paṭhavī-kasiṇa）的所緣，可以使心離開煩惱與五蓋，是一種寂靜的所緣。把心安住於這樣的對象，這個對象便稱為止的所緣。以地遍圓盤坐禪時，如果苦受生起，使你無法繼續觀察所緣，就必須調整姿勢，再繼續修行。就這樣，透過觀察所緣與調整姿勢來培育定。
【英譯者註：禪修老師對修法有不同的見解與意見。有些老師說，修定，也就是修禪那時，若疼痛生起而難以忍受，可以調整姿勢；修觀時則不應調整。這裡說的是 強諦瑪禪師的看法。有些老師則說，修觀時若苦受已難以忍受，可以保持正念，調整身體。】
如果坐累了，就保持正念，改作行禪。【英譯者註：這種修法與泰國森林比丘的修行有關。阿姜曼與他的一些弟子，都曾長時間修行禪。】
禪修者必須不斷練習，不讓心向外馳散，以正念把心守在所緣上。這是在鍛鍊心，使它有力量。這就是止乘行者的方法。他必須持續練習，使心具備正念與力量。
英譯者補充：禪那與身遠離
【以下為英譯者補充。】
這裡的重點是：止乘行者可以改變姿勢。禪師還提出另一個要點：止乘行者不應住在城市或人群之中修禪那，而需要身遠離。色與聲，是培育禪那的重大障礙。即使心已證得禪那與神通，這些障礙仍可能影響它。從佛陀時代到今天，都有許多這樣的故事。
隆波 Tate 在自傳中，講述了以下故事。他曾與一小群比丘，在森林中閉關修行；其中，他的僧臘最長。那裡有兩位比丘能讀知他人的心：阿姜 Chorp 與 Khuen 尊者（Tan／Phra Khuen）。
隆波 Chorp 非常精通定。有一次，他獨自於夜間在森林中行走，只有一點微弱的燭光；如果我沒記錯，是往緬甸邊境去。他走到一處，遇見老虎，當下就站在那裡入定。
Khuen 尊者也有很好的定力。他說，走路時，雙腳好像沒有碰到地面。過了一段時間，其他一些比丘也離開了，只剩下阿姜 Tate 與 Khuen 尊者。有一天，阿姜 Tate 留下 Khuen 尊者獨自在森林裡，自己上山獨居修行。
一天，一名女子與兩、三名男子，從村莊來到那裡；女子與那些男子調情。Khuen 尊者看見這一幕，便失去了定。阿姜 Tate 下山後，他告訴阿姜 Tate，自己想還俗。
隆波用各種方式勸他，鼓勵他重新培育定。他卻離開了隆波，後來回到在家生活。
【英譯者補充結束；以下接續禪師開示。】
正念穩固、有力時，禪支便生起。有些人把自己當作觀乘行者，在一切姿勢中都以正念覺察。這就是觀乘行者嗎？在行、住、坐、臥四威儀中，以正念覺察，是止乘行者的做法。
【英譯者註：我不知道強諦瑪禪師這種想法與見解的根據在哪裡。馬哈希體系被稱為觀乘，這種稱法似乎出自註釋。】
修入出息法時，你覺察鼻孔處的氣息，但不要抬起、移動身體來調整姿勢。我希望你觀察基本業處（mūla-kammaṭṭhāna），這裡指入出息。
如果苦受生起，就把心從苦受移開，觀察基本業處。例如，有一位比丘被老虎吞食；還有帝須比丘（Tissa），用石頭打斷自己的雙腿。他們都沒有把心放在苦受上。必須使心穩定地安住於基本所緣；這裡說的是觀乘行者。如果是止乘行者，無法克服疼痛時，就必須調整姿勢。
經過大量練習，心中的正念變得穩固，心有力量，禪支便生起。心若感到安樂，就不會離開所緣；這是喜與樂的力量。因此，心不會轉向下方的疼痛。止乘行者必須這樣修行。
英譯者補充：禪那之力與觀智之力
【以下為英譯者補充。】
這裡適合比較禪那（jhāna）與智（ñāṇa），也就是禪定與觀智這兩種力量。
—— 大迦葉的一位弟子：色界第四禪的力量
大迦葉的一位弟子，證得色界第四禪。有一天，他外出托缽，在叔父家中遇見一名女子，對她生起貪欲，因而失去禪那的證得。他還俗後，住在叔父家。因為生性懶惰，叔父把他趕出去；他後來遇上壞人，成了盜賊。
有一天，他被捕，國王下令將他處死。人們把他押往墓地行刑，途中遇見他的老師大迦葉。大迦葉提醒他，應修習禪那；他在行刑之前，便證得禪那。隨後，他被綁在木製的十字刑架上，劊子手以矛刺他。
他不但毫無恐懼，也不感到疼痛，使前來觀看行刑的民眾大為驚訝。人們又以劍砍他，他仍沒有死。因此，他被送回國王面前，國王再帶他去見佛陀。佛陀為他說法，他便證得入流。後來，他再次出家，成為阿羅漢。
—— 舍利弗的弟子優多羅沙彌：智的力量
青年優多羅（Uttara）出身婆羅門，有許多美好的品德，因此廣為人知，受到人們讚歎。王舍城有一位大臣，兼任審判官，名叫雨勢（Vassakāra），聽說了他的事，便前來探問。發現傳聞屬實，就直接向優多羅提親，希望把女兒嫁給他。
但優多羅的波羅蜜已相當成熟，他告訴雨勢，自己想過出家的生活，以終止苦。雨勢於是不悅地離去。後來，優多羅遇見舍利弗，十九歲時，依止舍利弗出家為沙彌。有一天，舍利弗生病，優多羅清早便外出托缽，為老師尋找藥物。途中，他看見一座湖，就放下缽，洗了洗臉。
當時，有幾名盜賊帶著偷來的包裹逃命，後面有人追趕。盜賊逃到那裡，把贓物丟進他的缽裡。追趕的人來到後，在他的缽裡找到那些東西，便指控他是盜賊，把他送到審判官雨勢面前。雨勢對優多羅懷恨在心，沒有審問，就下令處死。
佛陀知道這一切，但無法立即採取行動，只能暫時等待。這是優多羅過去世所造惡業的果報。他被置於十字刑架上處刑，承受劇痛。
佛陀來到他身邊，用手摸他的頭，要他原諒劊子手、審判官與失主，因為這一切都由他過去的業而來。佛陀教導他，斷除對此身的執著，把心轉向涅槃，也就是苦蘊的止息。
透過觀察，他的心生起強烈的喜，進入定中；再以定力觀蘊，逐步培育觀智，成為具足六神通的阿羅漢。他從那裡凌空飛回寺院。
比丘們問他，如何克服疼痛。他回答，因為自己先前已看見無常，所以不去理會疼痛，把心專注於無常的蘊，對他而言並不困難。
從這兩個故事，我們可以了解，前面那位被老虎吞食的比丘，以及雙腿折斷的比丘，是如何克服苦受的。佛陀總是對病重的比丘給予修觀的指導。有時，禪那並不十分可靠，臨終的疼痛很容易使它失去力量。可參見《相應部》SN 4.23〈Godhika Sutta〉中瞿低迦比丘的故事，以及阿說示比丘的故事《相應部》SN 22.88〈Assaji Sutta〉。
【英譯者補充結束；以下接續禪師開示。】
-
Nalorakk
- 文章: 561
- 註冊時間: 2017-03-03, 08:00
10.4 得定之後修觀 四
尚未得到任何禪那，就去作無常、苦、無我的觀察，既不是止，也不是觀。如果你仍在移動、調整身體，就表示尚未達到禪那。若想培育禪那，不能留在寺院與村落之中，必須到森林裡去修。只有離開色、聲等干擾，才能修習。這就是止乘行者的修法。【英譯者註：可參見阿姜曼及其弟子的傳記，了解他們早期的生活方式。】
所以，這裡我要向你們說明觀乘的方法。你們有些人已藉由入出息法達到禪那。【英譯者記述：接著，禪師又繼續談到止乘。】
止乘的修習，必須具足禪支；沒有禪支，就無法接著觀無常、苦、無我。即使已達到初禪，也必須練習四、五、六個月，使它熟練。【英譯者記述：禪師談到五種練習，使禪那達到熟練自在：】[1]
1. 思察禪支。
2. 能隨時入禪。
3. 能隨時出禪。
4. 能決定住禪的時間。
5. 熟練地省察。
只有這樣，初禪才能穩固。心對禪支安住穩固之後，才能使心從定中出離。這稱為定捨（samādhi-upekkhā），也就是進一步對定保持捨心，從禪那中出來。
脫離苦受，稱為禪捨（jhānupekkhā）。【英譯者註：在我看來，這似乎是指他在禪修中心教授的觀乘方法。】從初禪定出來之後，觀察身心，不再耽著禪那之樂。觀察禪那的心理狀態，或禪那心，就是觀（vipassanā）。[2]
觀察內在的蘊，也是觀。這就是止乘。要從喜與樂中脫離，並不容易。你們以前沒有這種經驗，所以不知道。喜生起時，身體的皮肉彷彿煙霧、棉絮般的雲團，往上飄升。極其強烈的喜悅，不容易控制。
你需要身心的力量，才能駕馭這種定。例如，把新的引擎裝進一部舊車，舊車就承受不住；色身也可能承受不了定的力量。現代人的身體很虛弱，老年人無法建立這種定。因此，現代人要培育這種定，並不容易。
【英譯者記述：禪師接著談到，如何逐步培育禪那。】
從初禪開始，捨去尋與伺（vitakka、vicāra），繼續安住於喜與樂（pīti、sukha），這就是禪捨，也就是第二禪。必須像這樣，逐一階段地培育。
要克服癡，必須培育正念。因此，佛陀必須教導四念處。我們真正的皈依處，是正念。達到禪那，也靠正念；克服貪、瞋、癡，也靠正念。缺少正念，人就會受苦。正念能克服十一種火。
除了正念，另一種力量是精進（viriya），也就是努力不懈。它們像一把劍與劍柄；兩者具備，才能揮砍、斬斷。正念是劍，精進是劍柄。
另一種力量是信（saddhā）。如果具備這三種德行或力量，就不會受苦，也不會墮入惡趣。
【英譯者註：在七組菩提分法（bodhipakkhiya-dhamma）中，精進出現九次，念八次，慧五次，定四次，信兩次，其餘各出現一次。從精進到信，這五項與五根有關，可見其重要性。】
心中沒有貪、瞋、癡，心就清淨，稱為心清淨（cittavisuddhi）。心若不清淨，就無法修觀。即使只是達到初禪，心也不再動搖，不會想著過去與未來。
修觀的心，不會想著過去與未來，而是離開苦與樂。具備喜與樂的心，沒有昏沉懈怠，禪修者便能久坐。
【英譯者歸納：這篇開示的要點，是觀乘行者不單獨建立止，而是一起培育戒、定、慧與四諦。但禪修者仍須把定培育到足以克服疼痛，也就是苦受的程度，再修觀。因此，Thae-inn Gu 禪師與 強諦瑪禪師的教導，屬於觀乘。依 強諦瑪禪師的看法，幾乎所有緬甸修行體系，都是這種方式。
止乘的道路，則是在熟練禪那之後，以定捨脫離喜與樂；因此，第四禪是最好的方式。然後，對禪那心，或內在的蘊，修習觀照。】
關於自我折磨與古代比丘的精神
【英譯者說明：以下根據禪師兩篇短篇開示，簡述他對自我折磨與古代比丘精神的說明。】
有些學者與修行比丘，批評 Thae-inn 體系對治苦受的方式是自我折磨。禪師說，這種批評不對，因為這是在與渴愛煩惱直接、面對面地作戰。
他稱之為四正勤（sammappadhāna）。如果這是通往涅槃的正確道路與修法，即使自己的生命，也必須願意捨下。涅槃不能藉由輕鬆、舒適的方式證得。
【英譯者註：很有意思的是，Thae-inn 禪師與強諦瑪禪師都沒有老師指導；他們以耐心、忍耐、決意與精進，面對疼痛和困難，因此迅速有所成就。今日，強諦瑪禪師之所以能成為成功的好老師，就在於他教導人們如何克服苦受。】
如果你追隨舒適的方式，不斷調整、抬起或改變身體，就成為邪道支（micchā-maggaṅga）。
世間有邪道支，也有佛法的正道支（sammā-maggaṅga）。
【英譯者註：從這個意義來說，一切世間知識都是邪道，永遠不能導向真正的幸福與寂靜，也不能超越一切苦。】
除去較粗重的煩惱，就是修行佛法，也就是暫時的捨離 — 彼分斷（tadaṅga）。證得禪那之後，則以定來壓伏煩惱，也就是鎮伏斷（vikkhambhana）。在此之後，徹底斷除煩惱，就是道（magga）。
觀乘行者，同時修習戒、定、道支與四諦。【英譯者註：這就是他以四諦說明修定的原因。莫哥禪師的佛法開示中，也可以看見類似的說明方式。】
凡是不符合八正道的修行，都是自我折磨。在世間生活中，為了賺錢而承受痛苦，以及為了感官享樂而耗盡心力，就是自我折磨與耽著欲樂這兩種極端。【英譯者註：這一點值得反省：一切世間的追求，都是非聖求。】
有些人批評 Thae-inn 的方法粗猛、艱苦，看起來既不像止，也不像觀；也就是說，兩者沒有清楚區分。
沒有人能逃開受，這裡主要指疼痛。三受之中的某一種，總是與我們同在：樂受、苦受或捨受。色身會受到擾動、逼迫，會變形、變化，我們無法逃開。即使平時能靠調整、改變姿勢來避開，到了臨終，也不可能再這樣做。
禪師談到一些古代比丘及其高尚精神，例如雙腿折斷的帝須比丘、被老虎吞食的比丘，以及在聽法時被毒蛇咬傷的比丘等等。他們以耐心與忍耐，繼續修行，毫不顧惜身體。禪師也提到，現代禪修者來禪修中心修行，卻帶著許多物品，好讓自己過得十分舒適。
在這篇開示中，禪師也談到父親的去世。那是他出家兩年後的事。父親生病，並告訴他自己將在哪一天去世。
到了預測的日期，禪師陪在父親身邊；但父親當天並沒有去世。於是，第二天，禪師詢問父親這件事。父親想知道，自己能不能延後死亡；禪師卻勸他放下這個欲求。就在同一天，父親去世了。
【英譯者註：能延後死亡，可能與他的修行及強烈欲求有關。】
死後，父親成為樹神，前來看望禪師。禪師原以為父親會投生兜率天。依那位樹神所說，臨終時，他的心閃過對兒子的念頭，約有一秒鐘偏離禪修所緣。【英譯者註：如果沒有修行，他可能像禪師的母親那樣，投生為鬼或動物。】
因此，臨終時的心理狀態非常重要。如果可能，一個人不應在醫院裡死去；他需要安靜、平和、不受干擾的環境。[3] 如果生前不修行，就很難有好的再生。
*Appamādena sampādetha* — 應以不放逸，成就所應作。
因此，應當不斷精進，
明察而警醒！
原文所附資訊與英譯者後記
若要了解 強諦瑪禪師的教導與禪修營資訊，原文附有以下聯絡方式：
電子郵件：theinngu32@gmail.com
網站：[www.theinngu32.org]
強諦瑪禪師曾用緬文撰寫一本說明其禪修教導的書，名為《通往入流之路》（The Way to Stream Entry）。這本書被譯成英文，書名為《上座部禪修藝術與方法》（Theravada Meditation Art and Methodology；中文書名為暫譯）。原文指出，讀者可以在 Amazon 找到其電子書：[原文所附電子書頁面]。
英譯者後記：若有錯誤或誤解，都是我的過失，懇請大家原諒。願這兩位高尚勇士的生平與修行，能啟發人們在今生終止自己的苦。
中文譯校說明
1. 原文第一項為 "reflect on the jhāna factors"，第五項為 "mastery in reviewing"，文字上的意思相近。本譯依原列順序譯為「思察禪支」與「熟練地省察」，保留英文版本的表述。
2「定捨」與「禪捨」的說明依本章原文保留。原文先把脫離苦受稱為「禪捨」，稍後又以同一用語說明捨去尋、伺而進入第二禪的過程；此處沒有將兩種用法自行合併或改寫。
3. 原文此處主張臨終時應有安靜、不受干擾的環境，並提出儘可能不在醫院去世的意見。這是原文作者的建議，不應把它理解成拒絕必要醫療照護的普遍原則。
所以，這裡我要向你們說明觀乘的方法。你們有些人已藉由入出息法達到禪那。【英譯者記述：接著，禪師又繼續談到止乘。】
止乘的修習，必須具足禪支；沒有禪支，就無法接著觀無常、苦、無我。即使已達到初禪，也必須練習四、五、六個月，使它熟練。【英譯者記述：禪師談到五種練習，使禪那達到熟練自在：】[1]
1. 思察禪支。
2. 能隨時入禪。
3. 能隨時出禪。
4. 能決定住禪的時間。
5. 熟練地省察。
只有這樣，初禪才能穩固。心對禪支安住穩固之後，才能使心從定中出離。這稱為定捨（samādhi-upekkhā），也就是進一步對定保持捨心，從禪那中出來。
脫離苦受，稱為禪捨（jhānupekkhā）。【英譯者註：在我看來，這似乎是指他在禪修中心教授的觀乘方法。】從初禪定出來之後，觀察身心，不再耽著禪那之樂。觀察禪那的心理狀態，或禪那心，就是觀（vipassanā）。[2]
觀察內在的蘊，也是觀。這就是止乘。要從喜與樂中脫離，並不容易。你們以前沒有這種經驗，所以不知道。喜生起時，身體的皮肉彷彿煙霧、棉絮般的雲團，往上飄升。極其強烈的喜悅，不容易控制。
你需要身心的力量，才能駕馭這種定。例如，把新的引擎裝進一部舊車，舊車就承受不住；色身也可能承受不了定的力量。現代人的身體很虛弱，老年人無法建立這種定。因此，現代人要培育這種定，並不容易。
【英譯者記述：禪師接著談到，如何逐步培育禪那。】
從初禪開始，捨去尋與伺（vitakka、vicāra），繼續安住於喜與樂（pīti、sukha），這就是禪捨，也就是第二禪。必須像這樣，逐一階段地培育。
要克服癡，必須培育正念。因此，佛陀必須教導四念處。我們真正的皈依處，是正念。達到禪那，也靠正念；克服貪、瞋、癡，也靠正念。缺少正念，人就會受苦。正念能克服十一種火。
除了正念，另一種力量是精進（viriya），也就是努力不懈。它們像一把劍與劍柄；兩者具備，才能揮砍、斬斷。正念是劍，精進是劍柄。
另一種力量是信（saddhā）。如果具備這三種德行或力量，就不會受苦，也不會墮入惡趣。
【英譯者註：在七組菩提分法（bodhipakkhiya-dhamma）中，精進出現九次，念八次，慧五次，定四次，信兩次，其餘各出現一次。從精進到信，這五項與五根有關，可見其重要性。】
心中沒有貪、瞋、癡，心就清淨，稱為心清淨（cittavisuddhi）。心若不清淨，就無法修觀。即使只是達到初禪，心也不再動搖，不會想著過去與未來。
修觀的心，不會想著過去與未來，而是離開苦與樂。具備喜與樂的心，沒有昏沉懈怠，禪修者便能久坐。
【英譯者歸納：這篇開示的要點，是觀乘行者不單獨建立止，而是一起培育戒、定、慧與四諦。但禪修者仍須把定培育到足以克服疼痛，也就是苦受的程度，再修觀。因此，Thae-inn Gu 禪師與 強諦瑪禪師的教導，屬於觀乘。依 強諦瑪禪師的看法，幾乎所有緬甸修行體系，都是這種方式。
止乘的道路，則是在熟練禪那之後，以定捨脫離喜與樂；因此，第四禪是最好的方式。然後，對禪那心，或內在的蘊，修習觀照。】
關於自我折磨與古代比丘的精神
【英譯者說明：以下根據禪師兩篇短篇開示，簡述他對自我折磨與古代比丘精神的說明。】
有些學者與修行比丘，批評 Thae-inn 體系對治苦受的方式是自我折磨。禪師說，這種批評不對，因為這是在與渴愛煩惱直接、面對面地作戰。
他稱之為四正勤（sammappadhāna）。如果這是通往涅槃的正確道路與修法，即使自己的生命，也必須願意捨下。涅槃不能藉由輕鬆、舒適的方式證得。
【英譯者註：很有意思的是，Thae-inn 禪師與強諦瑪禪師都沒有老師指導；他們以耐心、忍耐、決意與精進，面對疼痛和困難，因此迅速有所成就。今日，強諦瑪禪師之所以能成為成功的好老師，就在於他教導人們如何克服苦受。】
如果你追隨舒適的方式，不斷調整、抬起或改變身體，就成為邪道支（micchā-maggaṅga）。
世間有邪道支，也有佛法的正道支（sammā-maggaṅga）。
【英譯者註：從這個意義來說，一切世間知識都是邪道，永遠不能導向真正的幸福與寂靜，也不能超越一切苦。】
除去較粗重的煩惱，就是修行佛法，也就是暫時的捨離 — 彼分斷（tadaṅga）。證得禪那之後，則以定來壓伏煩惱，也就是鎮伏斷（vikkhambhana）。在此之後，徹底斷除煩惱，就是道（magga）。
觀乘行者，同時修習戒、定、道支與四諦。【英譯者註：這就是他以四諦說明修定的原因。莫哥禪師的佛法開示中，也可以看見類似的說明方式。】
凡是不符合八正道的修行，都是自我折磨。在世間生活中，為了賺錢而承受痛苦，以及為了感官享樂而耗盡心力，就是自我折磨與耽著欲樂這兩種極端。【英譯者註：這一點值得反省：一切世間的追求，都是非聖求。】
有些人批評 Thae-inn 的方法粗猛、艱苦，看起來既不像止，也不像觀；也就是說，兩者沒有清楚區分。
沒有人能逃開受，這裡主要指疼痛。三受之中的某一種，總是與我們同在：樂受、苦受或捨受。色身會受到擾動、逼迫，會變形、變化，我們無法逃開。即使平時能靠調整、改變姿勢來避開，到了臨終，也不可能再這樣做。
禪師談到一些古代比丘及其高尚精神，例如雙腿折斷的帝須比丘、被老虎吞食的比丘，以及在聽法時被毒蛇咬傷的比丘等等。他們以耐心與忍耐，繼續修行，毫不顧惜身體。禪師也提到，現代禪修者來禪修中心修行，卻帶著許多物品，好讓自己過得十分舒適。
在這篇開示中，禪師也談到父親的去世。那是他出家兩年後的事。父親生病，並告訴他自己將在哪一天去世。
到了預測的日期，禪師陪在父親身邊；但父親當天並沒有去世。於是，第二天，禪師詢問父親這件事。父親想知道，自己能不能延後死亡；禪師卻勸他放下這個欲求。就在同一天，父親去世了。
【英譯者註：能延後死亡，可能與他的修行及強烈欲求有關。】
死後，父親成為樹神，前來看望禪師。禪師原以為父親會投生兜率天。依那位樹神所說，臨終時，他的心閃過對兒子的念頭，約有一秒鐘偏離禪修所緣。【英譯者註：如果沒有修行，他可能像禪師的母親那樣，投生為鬼或動物。】
因此，臨終時的心理狀態非常重要。如果可能，一個人不應在醫院裡死去；他需要安靜、平和、不受干擾的環境。[3] 如果生前不修行，就很難有好的再生。
*Appamādena sampādetha* — 應以不放逸，成就所應作。
因此，應當不斷精進，
明察而警醒！
原文所附資訊與英譯者後記
若要了解 強諦瑪禪師的教導與禪修營資訊，原文附有以下聯絡方式：
電子郵件：theinngu32@gmail.com
網站：[www.theinngu32.org]
強諦瑪禪師曾用緬文撰寫一本說明其禪修教導的書，名為《通往入流之路》（The Way to Stream Entry）。這本書被譯成英文，書名為《上座部禪修藝術與方法》（Theravada Meditation Art and Methodology；中文書名為暫譯）。原文指出，讀者可以在 Amazon 找到其電子書：[原文所附電子書頁面]。
英譯者後記：若有錯誤或誤解，都是我的過失，懇請大家原諒。願這兩位高尚勇士的生平與修行，能啟發人們在今生終止自己的苦。
中文譯校說明
1. 原文第一項為 "reflect on the jhāna factors"，第五項為 "mastery in reviewing"，文字上的意思相近。本譯依原列順序譯為「思察禪支」與「熟練地省察」，保留英文版本的表述。
2「定捨」與「禪捨」的說明依本章原文保留。原文先把脫離苦受稱為「禪捨」，稍後又以同一用語說明捨去尋、伺而進入第二禪的過程；此處沒有將兩種用法自行合併或改寫。
3. 原文此處主張臨終時應有安靜、不受干擾的環境，並提出儘可能不在醫院去世的意見。這是原文作者的建議，不應把它理解成拒絕必要醫療照護的普遍原則。