苦受與定
修行佛法，是為了脫離死亡之苦。修習業處（kammaṭṭhāna），就是使心專注，無論在哪裡都可以修。坐久了，疼痛、痠痛、麻木就會生起。我們需要了解修行的實際情況。這些苦受（dukkha-vedanā），是老師給你的，還是五蘊給你的？禪修者必須能夠探究：這些法會起什麼作用？
以腹部的起伏、頭部的振動等為禪修所緣時，原本專注在那些地方的心，一旦苦受出現，就會轉向苦受。法自會顯現它的本性，不是我們想怎樣就能怎樣。
例如，心原本在頭頂，後來卻移向更強烈、更明顯的苦受所緣。這些都不是你或老師造出來的。我們必須解決這個問題。
我們要知道，究竟所緣（paramattha-ārammaṇa）本身沒有苦、樂，也沒有癡。苦、樂與癡（原文並列 "dosa"、"lobha"、"moha"，即瞋、貪、癡），與「我」的邪見有關；名法與色法中並沒有這樣的「我」。[1]【英譯者按：這是就究竟法而言，也就是不含概念的究竟實相。】
觀察名色的心，卻黏著在苦受上，這樣怎能觀察究竟的名法與色法？我們應觀察的是名色，遇到的卻是貪心、瞋心，也就是貪欲與憂惱（abhijjhā、domanassa）。修行以前，禪修者就沉浸在貪、瞋、癡等煩惱中；苦受生起時，又跑去與這些法作伴。你還不能把心引向沒有煩惱的究竟所緣。在這兩者之間，還夾著四處游移的散亂心。
原本標記禪修所緣的心，變得躁動，離開所緣；你又把它拉回所緣，如此反覆。這樣散亂的心，便無法轉向當下正在受苦的名色。因此，修戒、修定，就是不讓散亂的心、粗暴粗重的心、貪欲的心、昏昧的心等，接近觀察的心。這就是戒與定的修行。
散亂的心四處奔跑。現在，你的心還會跑開嗎？【英譯者按：這裡是對已有定力的禪修者說的。】它停在受上嗎？大腿、腳、手，都是事欲（vatthu-kāma），也就是欲樂所依的事物。
我們藉這個身體享受欲樂，因此，它是供欲樂之用的色身。眼睛貪著可意的所緣，耳、鼻、舌也有同樣的性質。這個能感受觸碰的身體，也貪著可意的觸覺所緣，例如異性彼此之間的觸碰。因此，整個身體都是欲樂所依的事物，也就是事欲。
當這作為事欲的身體疼痛、痠痛時，男人、女人、在家人、比丘、尼眾等，只是概念上的差別；四大受到擾動或發生變化時，大家的疼痛都是一樣的。大家都想好受一點嗎？這一點也人人相同。到了這裡，所有禪修方法面對的情況都一樣。
不想感受疼痛，就是瞋與憂惱（dosa、domanassa），也就是排斥、不悅。想把身體調整得好受些，就是貪（lobha），也就是欲求。於是，你想抬起身體，改變姿勢。
想讓身體變成某種樣子，是把身體執著為「我的身體」，這就是邪見（diṭṭhi）。不了解受（vedanā）這個心所，就是癡（moha）。認為「是我在感受」，就是邪見。不了解究竟色法的變化，就是癡；不想感受它，就是瞋；想改造它，就是貪。
在這裡，貪就是貪欲（abhijjhā）；不想感受，就是憂惱（domanassa）；對它不明白，就是癡。這三者牽扯著心，使心無法觀察。所以，禪修者努力使自己脫離貪欲、憂惱與癡，這就是修行佛法。開始時，各人採用的業處不同；但四大受到擾動時，大家面對的情況卻相同。
凡夫的習性，是照自己的想法做事，不思惟因果，所以稱為凡夫（puthujjana）。在欲樂中追求享受，是「卑下、粗俗、凡夫所行、非聖者所行」（hīno gammo pothujjaniko anariyo），這就是凡夫的行徑。
【英譯者按：這就是享樂主義，如今已把地球推向毀滅的邊緣。小心啊！人類，你們正在自掘墳墓。】
城鎮與鄉村裡，有人自稱佛教徒、穆斯林或基督徒，但苦受一生起，都想改變、調整它。人們的信仰、國籍雖然不同，五蘊中發生的事卻是一樣的。誰也無法否認佛陀所教導的事實。他不是在談人的國籍與信仰，而是在教導法。
凡夫不了解因果、善惡等，就隨著自己的喜好行事。事欲與煩惱欲（kilesa-kāma），也就是欲樂的對象與欲貪的煩惱，若不夠好，他們就設法使它變好、變得更好。【英譯者按：也就是滋養、增長煩惱。】他們想要舒服，就抬起、調整身體。因此，修行時無論採用哪一種方式、哪一種方法，五蘊之苦都跟著我們。
五蘊會因變化而受到擾動、逼迫，心也會轉向那個地方。
【英譯者按：色（rūpa），也就是物質身體，其性質是會變形、受到擾動、逼迫、破壞等。這裡以 "rūpa" 與 "ruppati" 的關係，說明色會變壞、受到損惱等。】
凡夫不思惟因果，就依慣有的習性作出反應。他們為了舒服而調整身體。想要舒服，是貪欲；受不了疼痛，是瞋；不了解名色的本性，是癡。在同一個情況下，他們遇到了貪欲、憂惱與癡。
因此，禪修就是去除這些煩惱，使受它們控制的心得到自由。這是你首先要做的事。
我有自己的方法、體系嗎？禪修所緣、專注的地方雖然不同，但五蘊中的諸界受到擾動時，心都會轉向受逼迫的地方，這一點是一樣的。心必須離開受，安住在原來的所緣上。經典裡就是這樣說的：不要作意於受。
【英譯者按："vedanā vikkhambhitava"、"vedanā amanasikāra"，暫時壓伏苦受，不把注意力放在苦受上。】[2]
注意疼痛、痠痛、麻木時，你不就感到苦了嗎？經典是叫你調整身體，還是不要作意於受？把它標記為「痛、痛」，或是「受、無常、苦、無我」，不是反而變得更嚴重嗎？接著，你就想抬起、移動身體，調整它。我會逐一解釋這些。
"Vedanā-vikkhambhitava"，是暫時壓伏苦受；"vedanā-amanasikāra"，是不把注意力放在苦受上。之後，把心安住在主要的禪修所緣上。
若以頭頂的感受、腹部的起伏等為禪修所緣，苦受生起時，你能把心留在那裡嗎？譬如修入出息念，即使把心送回鼻端，它還是會往下跑。【英譯者按：苦受把心拉回苦受所在的地方。】
因此，處理所遇到的苦受，就是修行佛法。除此之外，你還有什麼要修？修行不是兩條路、三條路，而是只有一條。
修行雖有以止為基礎、以觀為基礎的區別，也就是止乘與觀乘，但到了這裡，要做的只有一件事。談到修行佛法，如果看看《毒蛇譬喻經》（Āsīvisopama Sutta），就會知道，無論採用哪個體系，法都只有一個。【英譯者按：見《相應部・六處相應》的《毒蛇譬喻經》。】
有一個罪犯被送到國王面前。國王沒有親自懲罰他，而是命令他照顧四條毒蛇。於是，罪犯每天照顧牠們，餵牠們吃東西，還很高興地與牠們相處。
有一位朋友希望他活命，就告訴他：「如果被其中一條蛇咬到，身體會像木頭一樣僵硬、緊繃；如果被另一條咬到，身體會腫脹、腐爛；被第三條咬到，身體會像木炭一樣變黑；被最後一條咬到，身體就會碎裂成一塊塊。」
罪犯應該做的，是丟下牠們，逃命去。他逃跑時，四條蛇就在後面追。他用盡全力奔跑，終於把牠們甩開一段距離。
【英譯者按：這裡的四條毒蛇，指身體的四大。】
但這樣還不安全，因為還有五個劊子手在後面追殺他。【英譯者按：這是指五蘊。】他只好繼續逃命，擺脫他們之後，在一個地方歇息。
接著，一個親密的同伴來了，那人其實是個殺手，又追殺他。他繼續逃命，來到一座有六間房子的空村。【英譯者按：親密的朋友，指喜貪，即 "nandirāga"；有六間房子的空村，指六內處。】
還有六個劫村強盜，要來村中襲擊村民。他走進那些房屋尋找食物和飲水，卻發現裡面空無一物。
【英譯者按：經中沒有說有幾間房子、幾個強盜；這裡說的六個強盜，指六外處。】
他聽說強盜很快就要來到村裡，於是又繼續奔逃。前面有一條河，卻沒有船可以渡到對岸。【英譯者按：此岸指苦，彼岸指涅槃。】於是，他收集草、細枝、樹枝與枝葉，把它們綁成木筏。【英譯者按：木筏指八正道這一乘。】
沒有槳，他就用雙手、雙腳作槳，渡過河，抵達彼岸。【英譯者按：木筏應該不會很寬、很長，因此他可以趴在上面，像游泳一樣划動手腳。】這就是修行的過程。
佛陀教導了修行的方法，以及如何依次修行。首先，禪修者就得面對四條毒蛇。不逃離牠們，你能修行嗎？佛陀有說要跟隨哪一種體系、哪一個人嗎？
開始時，禪修者被四條蛇咬到，就會疼痛、痠痛、麻木。這就是被蛇咬了，毒性發作。這個稱為「蘊」的色身，具有地、水、火、風四界：地界（paṭhavī）、水界（āpo）、火界（tejo）、風界（vāyo）。
火界是熱與灼燒；水界是滴流或滲出；地界是僵硬、緊繃，伴隨疼痛、痠痛；風界則是脹滿。
這四條蛇的毒性發作時，你是要抱住牠們，還是要逃離牠們？現在，你不斷標記「痛、痛」等，就是又去抱住牠們。你標記「疼痛、痠痛、無常、苦、無我」等，卻痛得受不了，此時還沒有真正開始修法。這是在擁抱四條毒蛇，牠們不會讓你證得法。佛陀是叫你逃離這四條毒蛇。
方法雖然不同，要做的卻只有一件事。想把心放在頭頂的禪修者，就把心留在那裡；這樣，下面那條蛇就咬不到你了，對吧？
你必須逃離牠。如果不逃，被牠們咬到，毒性就會發作。以腹部起伏為所緣時，若下方生起疼痛，就像被蛇咬了，毒性發作，心也移到那裡。你要再次把心帶回腹部起伏，必須把它送回那裡。
怎麼送回去？必須靠五力。[3] 修行佛法，需要力量才能做得到。譬如蓋一棟房子，需要資金、人力、建築師、建材等，具備這些才能蓋成。即使是世間的事情，也得有錢、人手、規劃等，才能完成。
出世間（lokuttara）的事，如果沒有力量，也不可能不勞而獲。佛陀叫你逃離四條毒蛇，哪裡有叫你去調整、改變身體？如果調整、改變它，四條蛇又會咬你。
你不斷改變身體，能向前進嗎？這就像一個划船的人，船還綁在柱子上，若不先解開繩子，怎麼划也前進不了。
只有清淨的心，才能觀察究竟的名法與色法。【英譯者按：這是指有定的心，或稱心清淨，"citta-visuddhi"。】經常調整、改變身體，心能平靜嗎？調整色身，就成了身行（kāyasaṅkhāra），也就是對色身的造作。
這會破壞身根（kāyindriya）與意根（manindriya）。移動、調整身體，會破壞這些根。[^4] 這樣仍在遭受蛇毒的侵害，還沒有脫離毒蛇的危險。
禪修者無論住在森林、城市，或坐在沙發上等，無論在哪裡修行，只要帶著這五蘊，就得承受它的殘酷。以不清淨的心修行，就進入不了觀禪。
每次把心送回主要所緣，心真的回到那裡了嗎？穩定了嗎？還是又掉下去了？是什麼法，把心從主要所緣拉到下面去？是我，還是誰？
你們可能聽說過，有人必須截去手或腿，或因無法自然生產，而必須開刀接生。手術時用了麻醉藥，會痛嗎？不會痛，對不對？想一想，四大受到擾動時，會痛嗎？用了麻醉藥，就不痛了。既然如此，說疼痛是身體造成的，就不對了。
身體有苦與樂嗎？它確實會受到損惱，但苦與樂是在心中發生的。疼痛生起時，我們不是會說「下半身在痛」嗎？這樣說對嗎？不，這是不對的。
如果疼痛、痠痛、麻木一來，定就被破壞了，我們怎麼證得法？我們的方法，有在折磨五蘊，也就是身體嗎？【英譯者按：有人認為 The-inn Gu 禪法太粗猛，禪師是在回應他們。】[5]
你待在家裡，就不會疼痛、痠痛嗎？這個身體會折磨你，直到你死去。這是 The-inn Gu 比丘造成的，還是五蘊造成的？你一直很護著這個身體啊！【英譯者按：意即不責怪身體，反而責怪 The-inn Gu 禪法。】
我們要求禪修者坐兩小時，他們就說 The-inn Gu 比丘太粗猛。你坐著的時候，有人拿棍子打你嗎？疼痛自己生起，難道是我造成的？如果給你麻醉藥，你還會痛嗎？疼痛是在心中生起的，卻去責怪身體，這樣對嗎？
身體受到擾動或損惱時，心若感到苦，就把心放在鼻端。它會留在你安放它的地方嗎？【英譯者按：其他修法也有同樣的情況。】是什麼把它拉下去，不讓它留在那裡？你得想一想。
修行佛法，不要盲目地做。把心拉下去，會沒有原因嗎？你把心往上拉到鼻端，另一股力量卻把它往下拉到疼痛處。這裡就出現了兩種現象。如此一來，修行的實際情況就呈現在我們面前。
修行不能隨意亂來，老師也不能把自己的想法拿來教人。在往上拉與往下拉的兩股力量之間，心會跟著比較強的那一股走。
信（saddhā），也就是信心、確信，使人下定決心：依這個禪修體系，遵循教導去修行，就能擺脫會死亡的法。若跟著那股往下拉的力量走，能脫離死亡嗎？你必須用五力把心保持在上面。【英譯者按：這裡指修行的諸根。】
「依這位老師、這套方法，我要修行而證得法。」這就是信力。
你必須在主要業處上，例如入出息念，投入很大的力量，這就是精進力（viriya）。【英譯者按：也就是不讓心離開所緣，使心留在那裡。】
每一次吸氣、呼氣接觸鼻孔，都要知道，這就是念力（sati）。
至於定力（samādhi），就是把心留在自己的所緣上，讓它強而有力地專注在那裡。
只有這些力量夠強，心才會留在你要它安住的地方。否則，就會被下面的疼痛拉走。修行佛法，在這裡必須用足力量。
如果你只覺得「好痛、好痠、太粗猛了」，你有力量嗎？放棄了，還有力量嗎？譬如修腹部起伏，如果沒有力量，心能回到那裡嗎？不是禪法有錯，而是自己沒有力量。
【英譯者按：這個結論是對的，因為在馬哈希禪法中，也有處理疼痛的實例。下緬甸孟邦有個叫 Mu-don 的城鎮，Taw-koo 禪修中心就在那一帶。Taw-koo 是一個小村莊，Taw-koo 禪師以馬哈希禪法修行，對於忍受疼痛、痠痛，很有耐心與忍耐力，因此相當有名。他的一些資深弟子，也能追隨他的腳步。這個中心鼓勵禪修者長時間坐禪，老師們自己也都有長坐的經驗。】
自己沒有力量，就不可能獲得定力。無法把心送回主要所緣，轉而調整身體，就走錯了。
移動、抬起身體，得到的只是暫時的快樂。【英譯者按：也就是暫時免於疼痛。】靠這種暫時的快樂，能證得涅槃嗎？【英譯者按：這是染污的快樂。】暫時的快樂，是凡夫的快樂。【英譯者按：這在今日世界造成許多問題與痛苦。】
你要順著身心嗎？要跟隨它們的欲求嗎？想移動、調整身體時，渴愛（taṇhā）就在那裡。
不想感受，是瞋；認為「我要調整身體」，是邪見；不了解名色，是癡。調整、抬起身體，就成了煩惱的行為。因此，我才叫你不要調整、改變身體。不准你調整，你不就遇到困難了嗎？
不要為那種嚇得流汗、在恐懼中死去的人作福。屍體拿去餵野狗，至少還能填飽牠的肚子。若我為它作福，就忙起來了；到最後，只有比丘得到供養，死者什麼也得不到。
有些人臨死時嚇得流汗，那是不善心相續的過程，因此會趣向苦的去處，多半是地獄。這樣的眾生，無法得到他人所作的功德。
【英譯者按：我們不能把禪師這番話照字面一概而論，這裡只是在說這個死者。人類附近還住著許多看不見的眾生，他們一直在等待這種機會，也能分享他人所作的功德。
我曾聽一位泰國森林派的阿姜，也就是老師，說他訪問美國時，看見那裡有很多餓鬼。那裡有許多鬼，我並不意外。那些人總在競相追求欲樂，他們的享樂主義可以稱為「美國症候群」。當地也沒有多少人作福，再與這些眾生分享功德。】
我們這一帶，就遇過這樣一個人。【英譯者按：地點離禪師的中心不遠。】你們也可以去那裡詢問，那是我們托缽行乞的地方。
這位婦女還沒死，家人就已經為她作福，希望確保她往生善趣。他們供養袈裟給比丘。丈夫把袈裟放到妻子手中，一位比丘走過去接受供養。丈夫要她把袈裟交給比丘，她卻一直哭喊：「好熱！好熱！」
這時，Shwe-hin-tha 禪師對那個男人說：「施主！你自己供養袈裟，然後倒水迴向，與她分享功德，也可以。」於是，比丘為家人授戒，接著進行倒水迴向。
丈夫走到她身旁，請她隨喜供養的功德，但她只能說：「好熱！好熱！」連一句「善哉」（sādhu）都說不出來。家人也要她說「善哉」，她卻做不到。【英譯者按：她正受到火界的折磨，並因此死亡。】在這種情況下，她還說得出什麼「善哉」呢？
不要只是「抬起、移動」等，到了臨死時，就變成「好熱！」【英譯者按：這是指禪修者只顧著調整姿勢。】
她患的是肺癌，感受就像熱火灌入身體，心又陷在邪見裡。為什麼我要你們較有力地呼吸？因為緩慢呼吸做不到。呼吸慢，心就會跑到受上。你們可以自己試一試。
運用五力努力修行時，若想把心留在頭頂，碰上強烈的苦受，就不容易使得上力。但只要付出很大的努力，還是做得到。
【英譯者按：The-inn Gu 禪師就是很好的例子。他具備忍辱（khanti）、精進（viriya）與決意（adhiṭṭhāna）的波羅蜜。】
如果觀察腹部起伏，一小時還比較容易，到了兩小時就困難了。禪法本身沒有錯。修入出息念，如果只需要一公斤的力量，修腹部起伏就得用五倍的力量。【英譯者按：禪師原來使用的是緬甸的重量單位。】所以，修入出息念時，呼吸必須帶有力量與推動力。
佛陀說「令身行寂止」（passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ）。就像銅鐘的聲音，起初很響，後來漸漸變輕，最後止息。呼吸也是如此，最後會止息。現在，我們仍在做呼吸練習；往後持續練習，呼吸止息時，心就不再受苦。[6]
到時，你就能平靜地觀察。在達到那裡以前，仍須較有力地呼吸。禪修者的心中，貪、瞋、癡與邪見的相續活動很強；帶著這些粗重的心相續，靠緩慢呼吸是達不到的。
【英譯者按：這種說法有些道理。通常，輕柔地或照平常的方式呼吸時，多數人會落入昏沉睡眠，或呼吸變得不清楚，而忘失了呼吸。只有透過嘗試與練習，才能找到適合自己的方法。】
我們要求你們修這個入出息念，是因為這是我們自己發明的嗎？還是為了讓你們克服疼痛、痠痛等苦受？
較有力地呼吸，不是像划船、鋸木頭或賽跑那樣。我們是運用三個因素：念（sati）、智（ñāṇa）與慧（paññā），來作較有力的呼吸。
覺察氣息接觸鼻端的地方，就是念。
檢查吸氣、呼氣有沒有出錯，呼吸的長短是否均勻，快慢是否適當，強弱是否適當，有沒有時而停下、時而又開始呼吸等；省察這些，就是智。
調整這些因素，使它們平衡，就是慧。
這裡有什麼極端的呼吸方式嗎？【英譯者按：例如印度的 Parayana 修法。】[7] 禪修者要記住，呼吸必須恰當，不過慢，也不過快，才能持續較長時間。
你必須選擇合適的呼吸方法。準備好之後，就放鬆身心，解除緊繃。
這個身體是一條兇猛的毒蛇。你修行是為了脫離毒蛇，但如果縮緊、繃緊身體，能把心送到鼻端嗎？不要一邊縮緊、繃緊身體，一邊呼吸。疼痛一直跟著你，你就辦不到。苦受增強時，禪修者繃緊、縮緊身體，情況就更糟。
凡夫的習慣，是苦受愈強，就任由自己這樣下去，不知道應該放開。【英譯者按：意思是禪修者抗拒疼痛，反而使它更嚴重；正確的方式是不抗拒。】
不要把心控制得緊繃。如果出現這種情況，智就必須知道。不要繃緊心，要把它放開、放鬆。
原本平靜、順暢，苦受一增強，心卻緊張、害怕起來。不要這樣做。【英譯者按：即繃緊身體的肌肉。】身體一繃緊，呼吸就亂了；接著，連吸氣、呼氣、短息、長息等，也不知道了。
這就是「墮落之怖畏」（原文作 vinipata-baya），也就是像果實、樹葉一樣，毫無定向地墜落。[8] 臨死時，情況會比這更糟！苦受生起，不要讓自己變成這樣。
苦受開始增強時，就要調整吸氣與呼氣。呼吸時，前後氣息的推動力不能受到影響；也要調整推動的節奏，不讓它被打亂。呼吸的快慢、強弱都要恰當。
有些禪修者在苦受增強時，會停止呼吸，不再呼吸了。
停止呼吸，解決不了問題。所以，不要停止呼吸。你要規律地修習主要業處，讓呼吸的長短、快慢、強弱保持適當。某一種因緣所生的法，會把心往下拉到苦受上。
把心往下拉的法生起時，不要害怕，繼續穩定地觀察主要所緣，不要動搖。【英譯者按：這裡所說的是心法；不要讓心移走。】
你要繼續有規律地從胸部呼吸。【英譯者按：禪師在這裡作了簡短的呼吸示範。】不要帶著貪、瞋，粗暴地用力呼吸；依自己適當的呼吸長短、快慢、強弱，持續下去，心就會跟著你。
苦受增強時，用恐懼來回應，行得通嗎？
就算害怕，你也得與這個身體待在一起。不論害怕或不害怕，你都得隨著這個身體死亡。你脫得了身嗎？所以，不要去與它作伴。你已經知道它的巨大危險。
為了給這個身體弄到一些東西，你不惜委屈自己。風吹雨打、日曬奔忙，少睡一點去謀生，也都是為了這個身體。到了臨死時，它自己卻壞滅了。我們餵養、照顧這個色身，它就會帶給我們快樂嗎？這個身體沒有帶給我們利益，為什麼還要繼續跟著它走？
無論你怎麼餵養、照顧身體，用金銀、珠寶、香水裝飾它，它仍然會殘酷地對待你。它有因此減少對你的折磨嗎？它沒有給你利益，就放下它吧。放下這個會置你於死地的身體。
因此，你必須運用五力，把心送到主要所緣，也就是鼻孔處的氣息上。
【英譯者按：在日常經驗中，經常以苦諦的四種意義來省察五蘊之苦，非常重要。這四種意義是：逼迫；被煩惱之火灼燒；由條件造作而成的苦；以及擾動、損惱、變化。】
我們不應跟著五蘊的過程、諸法的過程跑，帶著想要有所成就的欲求，急著去做，卻又害怕疼痛。這裡不會有人死，不要害怕。【英譯者按：這是指疼痛、痠痛的增強。】[4]
我們現在作練習，是為了在這個身體真正要使我們死亡時，有能力面對它。【英譯者按：也可以說是在為死亡作準備。】不要因害怕短暫生起的苦受，就移動、調整身體。
你必須在把心拉回觀察所緣的過程中獲勝。如果運用五力修行，克服這種牽扯，心就會跟著你。
如果不照老師的要求去做，反而走舒服的路，與受作朋友，就得不到利益與成果。無論苦受怎樣增強，都讓它自己去，把它當作陌生人。【英譯原文作 "prato"。】
如果運用五力，把心拉回、安住在主要業處（mūla-kammaṭṭhāna），心就不會轉向苦受。如此便不再受苦，從疼痛中得到自由，也就是不受苦的影響。修行佛法，就是處理這個問題。【英譯者按：也就是如何克服疼痛，培育強而有力的定。】
中文校譯說明
1. 原文在說「究竟所緣本身沒有苦、樂與癡」之後，把 "dukkha"、"sukha"、"delusion" 與 "dosa"、"lobha"、"moha" 並列。這些詞通常分別譯為「苦、樂、癡」及「瞋、貪、癡」，兩組並不等同。本譯保留原文的表述，沒有把苦、樂逕自改譯為瞋、貪。
2. 英文版把「暫時壓伏苦受，不把注意力放在苦受上」說成經典中的教導，但此處沒有交代具體經名、經號，也未提供完整巴利句。譯文保留原文所列的 "vedanā-vikkhambhitava" 與 "vedanā-amanasikāra"，不能據此視為已核實的逐字經文引句。
3. 五力通常指信力、精進力、念力、定力、慧力。本章後文逐一說明信、精進、念、定四項，沒有另列慧力的說明；本譯依原文保留。
4. 原文在這裡以 "kāyasaṅkhāra" 指調整色身，並用 "destroys" 形容對身根、意根的影響；這是本篇的特定表述。本章要求不調整姿勢、忍受疼痛，以及「這裡不會有人死」等話，不能視為不會受傷的保證。久坐後的麻木、刺痛，可能與身體部位受壓、神經供血受影響有關；若持續或反覆出現，應尋求醫療評估，不宜只當作必須忍耐的苦受。參見 [NHS：麻木與針刺感]。
5. 英文原文出現 "Thae Inn"、"Thaw Inn"、"Thae Inn Gu" 等不同拼寫。本譯沿用前章，統一作 "The-inn Gu"。
6. 原文說呼吸最後「止息」，後文又明確要求禪修者「不要停止呼吸」。本譯保留兩處的說法；這裡不能理解為叫人刻意憋氣或自行停止呼吸。
7. 原文名稱拼作 "Parayana"，所指未明。本譯保留其拼寫，未逕自改成其他瑜伽術語。
8. 原文拼作 "vinipata-baya"，並以果實、樹葉毫無定向地墜落作解釋。此處按字面暫譯為「墮落之怖畏」，保留原文譬喻，未另行補入其未說明的教義內容。
正定與正觀 ｜ Right Samādhi and Right Insight
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Nalorakk
- 文章: 554
- 註冊時間: 2017-03-03, 08:00
修定時如何面對苦受
修定時如何面對苦受
坐了兩次禪，大家的經驗各不相同，但苦受的生起是一樣的。不論採取什麼坐姿，疼痛、痠痛等苦受都是同樣的事。
這裡有兩種禪修者：有些人的五力（信、念、精進、定、慧）很強，有些人的力量則較弱。雖然大家感受到的苦受相同，但力量足夠的人，能把心送到禪修所緣上。
我的指導，是為了讓你們脫離苦。苦不是老師給你的，而是本來就與你同在。【英譯者按：這裡指受蘊。】所以，不論採用哪種修法，禪修者都免不了遇到苦。無論把心安放在鼻孔，還是腹部的起伏上，五蘊發生變化、受到損惱時，苦受都同樣會生起。
有正念地把心安置在所緣上，這種把心投向所緣的作用，叫作尋（vitakka），是禪支之一。把心放在苦受上，則是欲尋（kāma-vitakka）與瞋尋（byāpāda-vitakka）。【英譯者按：也就是不想要苦受、想追求舒服的欲念，以及對苦受的排斥。】
把心停留在疼痛、痠痛、麻木上，是不善的尋。這種不善尋，與作為禪支的尋，正在彼此較量。[1]
【英譯者按：這一點很值得思惟。心雖然不喜歡不舒服的感受，卻仍然放不下它們。臨死時，劇烈的疼痛，以及見到投生苦趣之相而生起的不悅心境，也一樣放不下。有些人曾經證得禪那，卻在重病時又失去了。所以，練習如何面對樂受、苦受與捨受，非常重要。受之所以給人類帶來許多問題與痛苦，是因為人們迷失在自己的無明與渴愛中。】
禪那（jhāna），是指專一地安住所緣。專一地安住在禪修所緣上，不讓心離開，就稱為禪那。
把心送到禪修所緣，是作為禪支的尋；把心送到受上，則是欲尋。於是，出現了兩種把心投向所緣的作用，也就是兩種尋。每位禪修者都得面對這兩種尋。
如果欲尋、瞋尋與害尋（vihiṃsā-vitakka）占據了心，也就是欲念、瞋恚與傷害的念頭占據了心，還能修觀（vipassanā）嗎？
這三種尋是危險的。培育定時，你首先遇到的危險，就是這種擾動。這不是老師加給你的，而是諸法運作的過程。處理它，就是修行佛法。
如果不了解修行的道路，也不了解修法的意義，修行就起不了應有的作用，只成了累積波羅蜜。【英譯者按：這一點很重要，在某些佛教傳統中，可以看到這樣的情況。】
種田不難，清理田地才難。知道自己正在做什麼，比一味地修更加重要。【英譯者按：這一點與禪師自己的修行經驗有關。】在修行中，還有什麼比克服苦受更重要？
【英譯者按：單有這一點，並不足以使修行成功。禪師自己的傳記就證明了：缺乏善知識、缺少佛法知識等，曾使他在修行中遭遇許多困難。】
禪修者必須面對作為禪支的尋，以及瞋尋，也就是禪那的尋與不善的尋。欲尋會來拉扯禪那的尋，兩種尋都來牽引這顆心。這就像爭搶一顆足球，誰的力量比較大，誰就能把球搶到手。
禪那的尋，把心送向禪修所緣；欲尋，則把心往下拉到疼痛、痠痛、麻木的地方。你必須把心拉向禪那的尋。把心送到鼻孔入口處，是禪那的尋；省察呼吸的長短，是禪那的伺（vicāra），也就是使心持續貼住所緣的作用。心若在下面的疼痛處，就做不到；在那裡觀察，是錯誤的伺。
如果跟著疼痛、痠痛走，就沒有禪那的尋，而成了不善尋。這不是老師造成的，是自己造成的。你必須檢查自己的努力。
沒有禪那，就沒有道（magga）。這裡說的是禪緣（jhāna-paccaya）與道緣（magga-paccaya）。
要成就道，就要運用禪緣。讓心專一地安住在自己的禪修所緣上，就是禪那。藉由禪那，把心送到氣息與鼻孔接觸的地方；其他所緣，也是同樣的道理。
要帶著信心把心送過去。【英譯者按：信，是對修法與自己有信心。】以精進來觀察，就是給予力量，不讓心離開所緣。【英譯者按：也就是有力地把心投向所緣，並持續安住。】
這裡的信，是確信：除了這樣修行，沒有其他方法能擺脫死亡之苦。現在遇到這種受，禪修者就已經控制不了自己的心；到了臨死時，情況還會更糟。
如果順著渴愛的欲求去調整身體，將來墮入四惡趣，會比這裡更痛苦。因此，要想到：「到了那裡，我將沒有庇護，沒有可以依靠的人；我必須帶著信心修行。」
有力地把心送向所緣，就是精進力；保持警覺與正念，就是念力。依這三個因素修行，定力就會增長。運用五力，把心送到主要所緣，就能得到定；不這樣做，就得不到。
「我的修行有力量嗎？」心不能停留在你送它去的地方，就是沒有力量，於是感到疼痛。你必須知道這一點。
你受苦，是因為與不善尋作伴。【英譯者按：不善法或煩惱，就是愚人，因此這是與愚人交往、作伴。】你必須知道自己的錯誤。
如果確實依照老師的話，把心送到禪修所緣上，卻仍然真的很痛，那是老師的錯。如果你不能把心送過去，那就是你的錯。脫離這兩種錯誤，就由苦轉為樂。
修行佛法，無論如何都會遇到苦受。受要到死亡時才止息。[2] 只要還活著，就得與這團毒物共同生活。因此，最重要的，是你必須學會面對它。佛陀告誡我們，要逃離它。禪修者要用力逃離。修行佛法，需要力量。沒有力量，你能脫離它嗎？
「啊！好痛！」這就表示你沒有力量。忙於世間事務時，你從來不曾想到「乾脆讓我死吧」，因為你還得餵養這個身體。
在這裡，我們供應禪修者飲食，地上鋪著地毯，也很舒服。你還要軟弱下去嗎？臨死時，還能這樣軟弱嗎？只坐一小時，就已經失去自主；到了臨死的情況，還會更糟。
到時，是誰必須受苦？你必須了解自己的問題，檢查自己的狀況。佛陀在，《中部》23《蟻丘經》（Vammika Sutta）中，說明了修行的過程。
老師，也就是佛陀，要學生（一位比丘）挖掘蟻丘。蟻丘指的是身體。首先，他在裡面挖到一根門閂，門閂代表無明。
房門用門閂閂住，別人就進不了屋子。【英譯者按：同樣地，無明阻礙人們證得涅槃。】老師要他丟掉門閂，繼續挖，接著看見一隻蟾蜍。【英譯者按：蟾蜍代表瞋怒與惱怒。】
他把蟾蜍放到一旁，繼續挖，又發現一條岔路。【英譯者按：這代表疑。緬甸譯本作「岔路」，英文譯本則作一種叉子工具。】他再次把它丟到一旁，繼續挖，挖到一個篩子，代表五蓋，也必須把它丟掉。
我就先說到這裡；如果完全照著經文說下去，就會很長。
【英譯者按：經中接著說，繼續挖掘，又發現以下事物：
．烏龜：代表五取蘊。
．屠刀與砧板：代表五欲功德。
．肉塊：象徵喜貪。
．龍：象徵阿羅漢。】
這裡的老師，是佛陀或禪修老師；學生，是比丘或禪修者。蟻丘就是禪修者的五蘊，在這裡指色身。白天，這個身體被貪、瞋、癡之火灼燒。門閂就是無明（avijjā）。
世上有千百萬人，卻不了解四聖諦。他們不知道佛法的道路，也就無法修行，脫離輪迴。因此，無明就像一根門閂，關住了通往涅槃的門。
現在，這裡的禪修者已經知道脫離輪迴的道路，就像把無明移開了。【英譯者按：這裡指聽聞佛法或學習佛法。】禪修者開始修法，就是把門閂移開。
修行時，會遇到蟾蜍，也就是瞋怒、惱怒的情況。這裡所指的是苦受。無論採用哪種方法、哪個體系，都得遇到它。
【英譯者按：The-inn Gu 禪師與強諦瑪禪師 禪師的修法，以及他們對修行過程的解釋，都與《蟻丘經》所說的過程很相近。有些教導乾觀（純觀）的老師，也講過這部經，以自己的修法來解釋，但彼此有些差異。這部經似乎只是在說通向阿羅漢果的修行過程。】
無論在哪裡修行，是在森林裡，還是坐在沙發上，身體總是跟著你。四大難道不會變化、不會受到擾動嗎？《毒蛇譬喻經》用四條毒蛇來說明，這裡則用蟾蜍，也就是瞋，來說明。
四大受到擾動、發生變化，心就生起憂惱（domanassa），例如排斥、惱怒等。有些人不了解這些，就在教導佛法。有些老師叫學生觀察無常、苦、無我，卻不知道為什麼要這麼做。老師必須把開始、中間與最後的過程都說明清楚。
【英譯者按：這一點很重要，禪師特別強調。他自己修行時，為了找出正確的方法，曾花費許多時間與精力，作了很多嘗試。通常，老師只是指導修行的體系或方法，莫哥大禪師卻是個例外。因此，無論禪修者屬於哪個傳統，莫哥大禪師的開示，對他們都是法寶。】
你們都知道，應該從哪裡開始修觀嗎？
開始遇到苦受，就是修行佛法的起點。四大受到擾動、損惱，瞋就生起。修行的第一步，就是使自己脫離貪欲與憂惱（abhijjhā-domanassa）。
談到去除受，受有樂受、苦受與捨受三種。樂受與享受五欲的人界、天界有關。苦受對應四惡趣，那裡完全沒有快樂，眾生生活在苦中。捨受，也就是不苦不樂的感受，則對應禪那的境地。因此，這三種受，就如同三類生存境界。[3]
首先，我們必須修行，使自己脫離惡趣（dugati-bhūmi），也就是地獄、畜生、餓鬼、阿修羅等苦的境界。惡趣來自苦受。苦受由四大而來，會引生瞋與不善法。臨死時，眾生可以避開眼、耳、鼻、舌四個感官之門，卻逃不開身門。四大受到擾動、損惱，禪修者首先就得面對苦受。
我讓你看一位非常美麗的天女，你用一隻眼睛看著她，這時，另一隻眼睛卻被刺扎到。那隻完好的眼睛，還會停留在天女身上，還是注意力會轉到受傷的眼睛？所以，在樂受與苦受之間，心會偏向哪一邊？
在這兩種受之間，苦受會支配心。因此，佛陀教導先捨棄瞋，也就是先丟掉那隻蟾蜍。佛陀不會無緣無故這麼說。這是五蘊運作的過程；修行佛法，不能跳過這個過程。
【英譯者按：這裡指沒有定力就修觀。但有些體系可以例外，例如馬哈希禪法，其整個過程就包含戒、定、慧。正念的修習，是從身體上比較粗顯的所緣，逐漸引向更微細的諸法所緣。
幾年前，我在緬甸遇到一位修馬哈希禪法的禪修者。他依馬哈希禪法，已經辨識到無常；但不知為何，又去了另一個頗有名氣、教授不同方法的禪修中心。那裡的老師給他四界分別觀的業處，後來他的修行情況如何，我就不知道了。正確的建議，應該是請他回去，跟隨一位好老師，繼續修馬哈希禪法。】
四條大毒蛇的毒性發作時，就會生起不想承受的瞋心。如何處理它，就是修行的起點。那麼，要怎麼處理？用五禪支來處理。我們把心送到鼻端，就成了五禪支的運作。每次把心送過去，它都到達那裡了嗎？
現在，它又掉下去了嗎？【英譯者按：也就是跑向疼痛。】你不是又把它拉上來嗎？但它不穩定，又掉下去，就這樣上上下下。要把它拉上來，你得用力。它掉到下面時，你是不是也跟著去了？究竟是誰把它往下拉？問題就出在這裡。
我們必須解決這個問題。心若沒有被拉下去，就是自由的。要讓這顆心得到自由，就得挖出那股拉扯力量的根。如果能輕易地把心安置在頭頂或腹部，並讓它留在那裡，心就自由了。【英譯者按：這裡指烏巴慶與馬哈希禪法。】現在，你能把心留在那裡嗎？
【英譯者按：前面已經提過幾種緬甸禪法，它們的修習方式各不相同。對多數人來說，培育定需要時間。如果到強諦瑪禪師禪師的中心，跟隨他修行，情況又不一樣。】
那股拉扯的力量生起，敵人就在那裡！坐禪時，你找到了敵人。如果這顆心真是你自己的，你就能隨心所欲地把它放在任何地方。【英譯者按：所以，心是無我，不是我。】現在，你做得到嗎？
這五蘊並不只照自己的意願運作，其中還有另一股力量，有別的東西把心送向不好的方向。
把心送到鼻端時，你必須調勻呼吸的長短、快慢，從胸部取得呼吸的力量。身體要保持適當的狀態。【英譯者按：也就是不緊繃，放鬆、自然，這樣才能坐得更久。】
有些禪修者把上背挺得很緊，這樣有危險，必須改掉。我不准你們把腰挺起、把背拉緊。否則，以後修行時，你就拿它沒辦法了。
如果像跑步的人那樣使力，就無法持續下去。心仍處在欲的心路中。心若沒有進入道的心路，反而成了欲的心路，就不能證得道與果（magga、phala）。
這與道果背道而馳。帶著欲貪執取所緣，只是欲的心路（kāma-citta-vīthi）。【英譯者按：禪師對佛法的解釋與用語，和其他人有所不同。】欲的心路，被貪、瞋、癡所覆蓋。
因此，不要用心去控制這個欲樂所依的色身，刻意把它挺直。以正常的方式安坐，身體自然會平靜下來，你就不必一直掛心、照管它。
你不能把心送到鼻端，是因為疼痛加劇時，心生恐懼，又想控制身體。於是，身體成了一團苦，你得到的也只有苦。【英譯者按：也就是用力抗拒疼痛。】這麼做，得不到樂。
現在，你跑去看下面的疼痛、痠痛、麻木。【英譯者按：禪修者在這裡應不去理會、不掛心於它。後面，我們會再參考其他老師對疼痛的看法。】一看它，你不就受苦了嗎？
這就是結（saṃyojana），是苦的結縛，也是見的結縛 — 執著「我的身體、我的身體」的結縛。它帶給你的是苦，還是樂？「尊者，是苦。」一位禪修者回答。
你不但沒有捨棄見的結縛，反而黏在上面。從無始輪迴以來，你與這種邪見相伴，已經很久了。你已經努力想要捨棄它。
還有，氣息接觸鼻端時，你要觀察那個接觸點，就像用心看見它一樣。
觀察腹部起伏時，禪修者知道腹部的隆起與下降。隆起時，觀察色法隆起的性質，作標記，就像以智看見它；下降出現時，也作標記，觀察下降的性質，就像用心看見它。
這樣有力而有條理地觀察，也是能成就的。
【英譯者按：這裡必須了解馬哈希禪法的實際修法。腹部起伏是主要所緣，但並不是用來培育禪那定的基礎所緣。禪修者必須觀察當下生起的現象，不漏失所緣；即使是疼痛的感受，也要持續觀察，直到它平息。然後，再繼續觀察當下對他而言最明顯的現象。】
每次頭頂的感受生起，如果禪修者能運用五力觀察，也同樣做得到。
【英譯者按：這裡也必須了解烏巴慶、葛印卡，或不還者 Saya-Thet 這一系統的修法。頭部的感受，不是他們用來培育定的基礎所緣；這裡的定，指注釋書所說的近行定。禪修者先獲得定，才從頭部開始，逐一掃描全身的感受。
有一次，我對頭部的感受有個奇特的經驗。那天，我躺在床上觀察呼吸。過了一段時間，頭頂中央生起很強的感受，像鐵鑽鑽進頭裡。並不痛，但我很驚訝，手就伸過去摸那個地方。這就是以「我的頭」這種邪見，執取頭部。
莫哥大禪師在一次開示中，曾說過以下情況：白天，你周圍有許多人、許多聲響與說話聲，自己也忙碌，那時就聽不見一般細小的聲音。但午夜過後，一隻小蜥蜴從天花板掉到地上，發出「咚」的一聲，你卻聽得非常清楚。心平靜下來，就有這樣的力量。
韋布禪師（We-bu Sayadaw）的禪修指導，非常簡單、直接。他只教一個法，不像多數教法那麼複雜，要先培育禪那，再運用阿毘達摩的教導來修觀。
他教導人們，在所有姿勢中，觀察吸氣、呼氣接觸鼻端時生起的感受。依禪師所說，定力增長，就會在那裡看見、辨識到無常；之後，整個身體也會顯現它的真實本性。
烏巴慶的教法，曾得到韋布禪師的認可；不還者 Saya-Thet 的教法，則得到雷迪禪師的認可。】
那麼，這些體系、方法之間，有什麼差別？腹部從隆起到下降，禪修者得等它變化。在這段時間，心就跑向苦受。從下降到再次隆起，也必須等待；心不留在腹部起伏上，反而轉向苦受。【英譯者按：因為疼痛比腹部起伏的感受更粗顯、更明顯。】
心比較容易落到苦受上，所以，以腹部起伏為所緣，就需要更多努力。不是說做不到，而是要更加用功。
用後一個心觀察前一個心時【英譯者按：這裡指道支，maggaṅga】，若受生起，心就轉到受上。知道疼痛、痠痛、麻木的心生起了，就觀察這個覺知之心的無常，也就是生滅。無論哪一種心生起，都觀察它的無常。你必須能夠這樣觀察。有力量，就做得到。
以入出息念作為業處時，氣息前後接觸的間隔很短，覺知的心，也就是觀察的心，也緊密相續，沒有空檔耽擱，因此比較容易克服疼痛。所以，我選擇這個業處。【英譯者按：這裡的重點，是這套方法屬於 The-inn Gu 禪法，採取較有力的呼吸方式。】
其他業處也沒有錯，不必爭論「你的業處對，還是我的業處對」。受生起時，渴愛、慢、邪見等不善法，使心陷入泥沼。我們要運用五力，把心拉出來。
觀察禪修所緣，不只要運用信、念、精進、定、慧這五力，也要運用五禪支：尋（vitakka）、伺（vicāra）、喜（pīti）、樂（sukha）、心一境性（ekaggatā）。
如果心鬆懈了，就會跑到受上。[4]
臨死時，你能這樣鬆懈嗎？在鼻端調整呼吸的長短，培育這顆心，使它脫離苦受。
修行時，必須策勵自己；帶著恐懼而盲目地修，只會導致失敗。[5] 即使現在還沒有脫離苦受，以後一定能脫離。我向你們保證。【英譯者按：原文用 U Zin，指禪師本人。】我會付出我的時間，引導你們到達那個自由的境地。
【英譯者按：這並不是誇大之詞。後來，禪師在一次與禪修者問答的開示中，和幾位禪修者討論他們的經驗，其中包括一位尼眾、一位女士與一位男士。他們克服了疼痛，獲得了定。我把這次開示題為〈以定克服五蓋〉。
這些禪修者，每次能坐兩小時、三小時。他們獲得了定：有些人出現白骨相（nimitta）；有些人見到身體的三十二個部分；有些人辨識到四大，最後這一類占多數。
出現白骨相的禪修者，依靠定力觀察它的性質，克服邪見、渴愛與瞋恚，這時就成了觀禪。這與泰國森林派很相似：先培育禪那，出定後，再觀察諸法，例如四大、身體的三十二個部分（不淨）、白骨等。
強諦瑪禪師的修法，比起緬甸，更接近泰國。他不認同某些緬甸的修行體系，認為那些並不是真正的觀禪。有些泰國森林派比丘，也以同樣的方式看待某些緬甸觀禪。
看來，觀禪的開展有兩條途徑。
有些佛教徒甚至走向極端，認為注釋書、阿毘達摩，以及沒有禪那定的觀禪，都不是真正的佛法。的確，沒有禪修（原文括註 jhāna），就沒有證悟。每一次證悟，也就是四個證悟階段中的每一階段，都有觀禪那（vipassanā-jhāna）。
經中有許多例子，說明不少人沒有修過任何禪那，只是聽聞佛陀的教導，就證得了法。例如 Santati 大臣、酒徒 Suramutta、患麻風病的 Suppabuddha、一些市民，甚至欲界天人，但這裡不包括梵天。
一些著名的緬甸禪師，例如雷迪禪師、莫哥禪師、馬哈希禪師等，都不是平凡的比丘；他們既是優秀的巴利學者，也是實修的比丘。別人的教導與修法究竟對不對，其實不是最要緊的；最要緊的是你自己的了解，以及你自己的修行。】
我希望你們都有力量，把心從煩惱心中拉出來。我正在訓練你們，使你們有力量承受苦受，也能把自己從苦受中拉出來。
這就像揉麵團。做麵包時，把麵粉與水混合，揉成麵團。揉的時候，不能只求舒服；要揉成結實、有黏性的麵團，就得使力。麵團結實、有黏性，才比較好。這三、四天，就像把麵粉加水揉成麵團，不能貪圖舒服，還沒有到製作「觀禪蛋糕」的階段。
你們的心帶著貪、瞋、癡，都很粗重。究竟的名法與色法非常微細，不能用這種粗重的心去觀察。我們正在把觀察的心，培育得細緻。
現在每天坐五次，每次一小時；之後，每次會坐兩小時。
想依我的方法修入出息念的禪修者，要調勻呼吸的長短，把心帶回自己這裡。九天之後，你就能隨自己的意願安住。放棄努力的人，最後只會蒙受損失，臨死時也不容易好好地死去。如果現在推開老師伸來救你的手，臨死時，就會帶著難看的面容離世。
現在這樣的受，不會要你的命，只是一點點而已。[6] 你必須練習使心得到自由，把一時的舒服放到一旁。吸氣、呼氣時，要在接觸點上，就像用心看見它那樣觀察。如果配合錄音機的節奏呼吸，不要把心轉向錄音機；只要知道傳來的聲音，並調整呼吸，與聲音一致。
能配合之後，就不要再把注意力放在聲音上，只要調整自己的呼吸，使長短均勻。心會漸漸進入禪那的過程，到了那裡，你就不想再出來。
從現在起，我只會繼續說明其中的情況。
中文譯校說明
1. 本章以「尋」、「伺」、「欲尋」等詞，解說心在禪修所緣與苦受之間的拉扯，並將把心停留在疼痛上稱為「不善尋」。這是禪師在此修法中的解釋。本譯保留其用語；英文版另有按語，說明馬哈希等禪法如何觀察苦受，不宜將不同修法的說明混為一談。
2. 原文為 "Vedanā only stops at death"，此處依字面翻譯。這一段正在強調活著時必須面對身體與苦受，沒有進一步說明這句話的適用範圍；本譯未另行補入死後相續或滅盡定等議題的解釋。
3. 原文以樂受、苦受、捨受，分別對比享受欲樂的人天、四惡趣與禪那境地，接著稱為 "three realms of existence"。本譯依本段的三組對比，譯為「三類生存境界」，未直接譯成通常指欲界、色界、無色界的「三界」。
4. 原文此處用 "relax the mind"，但前文明確要求身體放鬆、自然，不要緊繃。依上下文，這裡指心對所緣鬆懈、失去持續用功，故譯為「鬆懈」，避免誤解為要求身心僵硬緊繃。
5. 原句 "When practicing you have to exhort yourself with the frightened mind and doing the practice blindly leads to failure" 的分句不清。本譯依上下文，將 "exhort yourself" 譯為「策勵自己」，並把恐懼、盲目修行與失敗相連；未將它解作要求刻意培養恐懼。
6. 「這樣的受不會要你的命」是禪師在開示中的勸勉，不能視為持續疼痛或麻木必然無害的保證。久坐後的麻木、刺痛，可能與身體部位受壓、神經供血受影響有關；若持續或反覆出現，應尋求醫療評估，不宜只以忍耐處理。參見 [NHS：麻木與針刺感]。
坐了兩次禪，大家的經驗各不相同，但苦受的生起是一樣的。不論採取什麼坐姿，疼痛、痠痛等苦受都是同樣的事。
這裡有兩種禪修者：有些人的五力（信、念、精進、定、慧）很強，有些人的力量則較弱。雖然大家感受到的苦受相同，但力量足夠的人，能把心送到禪修所緣上。
我的指導，是為了讓你們脫離苦。苦不是老師給你的，而是本來就與你同在。【英譯者按：這裡指受蘊。】所以，不論採用哪種修法，禪修者都免不了遇到苦。無論把心安放在鼻孔，還是腹部的起伏上，五蘊發生變化、受到損惱時，苦受都同樣會生起。
有正念地把心安置在所緣上，這種把心投向所緣的作用，叫作尋（vitakka），是禪支之一。把心放在苦受上，則是欲尋（kāma-vitakka）與瞋尋（byāpāda-vitakka）。【英譯者按：也就是不想要苦受、想追求舒服的欲念，以及對苦受的排斥。】
把心停留在疼痛、痠痛、麻木上，是不善的尋。這種不善尋，與作為禪支的尋，正在彼此較量。[1]
【英譯者按：這一點很值得思惟。心雖然不喜歡不舒服的感受，卻仍然放不下它們。臨死時，劇烈的疼痛，以及見到投生苦趣之相而生起的不悅心境，也一樣放不下。有些人曾經證得禪那，卻在重病時又失去了。所以，練習如何面對樂受、苦受與捨受，非常重要。受之所以給人類帶來許多問題與痛苦，是因為人們迷失在自己的無明與渴愛中。】
禪那（jhāna），是指專一地安住所緣。專一地安住在禪修所緣上，不讓心離開，就稱為禪那。
把心送到禪修所緣，是作為禪支的尋；把心送到受上，則是欲尋。於是，出現了兩種把心投向所緣的作用，也就是兩種尋。每位禪修者都得面對這兩種尋。
如果欲尋、瞋尋與害尋（vihiṃsā-vitakka）占據了心，也就是欲念、瞋恚與傷害的念頭占據了心，還能修觀（vipassanā）嗎？
這三種尋是危險的。培育定時，你首先遇到的危險，就是這種擾動。這不是老師加給你的，而是諸法運作的過程。處理它，就是修行佛法。
如果不了解修行的道路，也不了解修法的意義，修行就起不了應有的作用，只成了累積波羅蜜。【英譯者按：這一點很重要，在某些佛教傳統中，可以看到這樣的情況。】
種田不難，清理田地才難。知道自己正在做什麼，比一味地修更加重要。【英譯者按：這一點與禪師自己的修行經驗有關。】在修行中，還有什麼比克服苦受更重要？
【英譯者按：單有這一點，並不足以使修行成功。禪師自己的傳記就證明了：缺乏善知識、缺少佛法知識等，曾使他在修行中遭遇許多困難。】
禪修者必須面對作為禪支的尋，以及瞋尋，也就是禪那的尋與不善的尋。欲尋會來拉扯禪那的尋，兩種尋都來牽引這顆心。這就像爭搶一顆足球，誰的力量比較大，誰就能把球搶到手。
禪那的尋，把心送向禪修所緣；欲尋，則把心往下拉到疼痛、痠痛、麻木的地方。你必須把心拉向禪那的尋。把心送到鼻孔入口處，是禪那的尋；省察呼吸的長短，是禪那的伺（vicāra），也就是使心持續貼住所緣的作用。心若在下面的疼痛處，就做不到；在那裡觀察，是錯誤的伺。
如果跟著疼痛、痠痛走，就沒有禪那的尋，而成了不善尋。這不是老師造成的，是自己造成的。你必須檢查自己的努力。
沒有禪那，就沒有道（magga）。這裡說的是禪緣（jhāna-paccaya）與道緣（magga-paccaya）。
要成就道，就要運用禪緣。讓心專一地安住在自己的禪修所緣上，就是禪那。藉由禪那，把心送到氣息與鼻孔接觸的地方；其他所緣，也是同樣的道理。
要帶著信心把心送過去。【英譯者按：信，是對修法與自己有信心。】以精進來觀察，就是給予力量，不讓心離開所緣。【英譯者按：也就是有力地把心投向所緣，並持續安住。】
這裡的信，是確信：除了這樣修行，沒有其他方法能擺脫死亡之苦。現在遇到這種受，禪修者就已經控制不了自己的心；到了臨死時，情況還會更糟。
如果順著渴愛的欲求去調整身體，將來墮入四惡趣，會比這裡更痛苦。因此，要想到：「到了那裡，我將沒有庇護，沒有可以依靠的人；我必須帶著信心修行。」
有力地把心送向所緣，就是精進力；保持警覺與正念，就是念力。依這三個因素修行，定力就會增長。運用五力，把心送到主要所緣，就能得到定；不這樣做，就得不到。
「我的修行有力量嗎？」心不能停留在你送它去的地方，就是沒有力量，於是感到疼痛。你必須知道這一點。
你受苦，是因為與不善尋作伴。【英譯者按：不善法或煩惱，就是愚人，因此這是與愚人交往、作伴。】你必須知道自己的錯誤。
如果確實依照老師的話，把心送到禪修所緣上，卻仍然真的很痛，那是老師的錯。如果你不能把心送過去，那就是你的錯。脫離這兩種錯誤，就由苦轉為樂。
修行佛法，無論如何都會遇到苦受。受要到死亡時才止息。[2] 只要還活著，就得與這團毒物共同生活。因此，最重要的，是你必須學會面對它。佛陀告誡我們，要逃離它。禪修者要用力逃離。修行佛法，需要力量。沒有力量，你能脫離它嗎？
「啊！好痛！」這就表示你沒有力量。忙於世間事務時，你從來不曾想到「乾脆讓我死吧」，因為你還得餵養這個身體。
在這裡，我們供應禪修者飲食，地上鋪著地毯，也很舒服。你還要軟弱下去嗎？臨死時，還能這樣軟弱嗎？只坐一小時，就已經失去自主；到了臨死的情況，還會更糟。
到時，是誰必須受苦？你必須了解自己的問題，檢查自己的狀況。佛陀在，《中部》23《蟻丘經》（Vammika Sutta）中，說明了修行的過程。
老師，也就是佛陀，要學生（一位比丘）挖掘蟻丘。蟻丘指的是身體。首先，他在裡面挖到一根門閂，門閂代表無明。
房門用門閂閂住，別人就進不了屋子。【英譯者按：同樣地，無明阻礙人們證得涅槃。】老師要他丟掉門閂，繼續挖，接著看見一隻蟾蜍。【英譯者按：蟾蜍代表瞋怒與惱怒。】
他把蟾蜍放到一旁，繼續挖，又發現一條岔路。【英譯者按：這代表疑。緬甸譯本作「岔路」，英文譯本則作一種叉子工具。】他再次把它丟到一旁，繼續挖，挖到一個篩子，代表五蓋，也必須把它丟掉。
我就先說到這裡；如果完全照著經文說下去，就會很長。
【英譯者按：經中接著說，繼續挖掘，又發現以下事物：
．烏龜：代表五取蘊。
．屠刀與砧板：代表五欲功德。
．肉塊：象徵喜貪。
．龍：象徵阿羅漢。】
這裡的老師，是佛陀或禪修老師；學生，是比丘或禪修者。蟻丘就是禪修者的五蘊，在這裡指色身。白天，這個身體被貪、瞋、癡之火灼燒。門閂就是無明（avijjā）。
世上有千百萬人，卻不了解四聖諦。他們不知道佛法的道路，也就無法修行，脫離輪迴。因此，無明就像一根門閂，關住了通往涅槃的門。
現在，這裡的禪修者已經知道脫離輪迴的道路，就像把無明移開了。【英譯者按：這裡指聽聞佛法或學習佛法。】禪修者開始修法，就是把門閂移開。
修行時，會遇到蟾蜍，也就是瞋怒、惱怒的情況。這裡所指的是苦受。無論採用哪種方法、哪個體系，都得遇到它。
【英譯者按：The-inn Gu 禪師與強諦瑪禪師 禪師的修法，以及他們對修行過程的解釋，都與《蟻丘經》所說的過程很相近。有些教導乾觀（純觀）的老師，也講過這部經，以自己的修法來解釋，但彼此有些差異。這部經似乎只是在說通向阿羅漢果的修行過程。】
無論在哪裡修行，是在森林裡，還是坐在沙發上，身體總是跟著你。四大難道不會變化、不會受到擾動嗎？《毒蛇譬喻經》用四條毒蛇來說明，這裡則用蟾蜍，也就是瞋，來說明。
四大受到擾動、發生變化，心就生起憂惱（domanassa），例如排斥、惱怒等。有些人不了解這些，就在教導佛法。有些老師叫學生觀察無常、苦、無我，卻不知道為什麼要這麼做。老師必須把開始、中間與最後的過程都說明清楚。
【英譯者按：這一點很重要，禪師特別強調。他自己修行時，為了找出正確的方法，曾花費許多時間與精力，作了很多嘗試。通常，老師只是指導修行的體系或方法，莫哥大禪師卻是個例外。因此，無論禪修者屬於哪個傳統，莫哥大禪師的開示，對他們都是法寶。】
你們都知道，應該從哪裡開始修觀嗎？
開始遇到苦受，就是修行佛法的起點。四大受到擾動、損惱，瞋就生起。修行的第一步，就是使自己脫離貪欲與憂惱（abhijjhā-domanassa）。
談到去除受，受有樂受、苦受與捨受三種。樂受與享受五欲的人界、天界有關。苦受對應四惡趣，那裡完全沒有快樂，眾生生活在苦中。捨受，也就是不苦不樂的感受，則對應禪那的境地。因此，這三種受，就如同三類生存境界。[3]
首先，我們必須修行，使自己脫離惡趣（dugati-bhūmi），也就是地獄、畜生、餓鬼、阿修羅等苦的境界。惡趣來自苦受。苦受由四大而來，會引生瞋與不善法。臨死時，眾生可以避開眼、耳、鼻、舌四個感官之門，卻逃不開身門。四大受到擾動、損惱，禪修者首先就得面對苦受。
我讓你看一位非常美麗的天女，你用一隻眼睛看著她，這時，另一隻眼睛卻被刺扎到。那隻完好的眼睛，還會停留在天女身上，還是注意力會轉到受傷的眼睛？所以，在樂受與苦受之間，心會偏向哪一邊？
在這兩種受之間，苦受會支配心。因此，佛陀教導先捨棄瞋，也就是先丟掉那隻蟾蜍。佛陀不會無緣無故這麼說。這是五蘊運作的過程；修行佛法，不能跳過這個過程。
【英譯者按：這裡指沒有定力就修觀。但有些體系可以例外，例如馬哈希禪法，其整個過程就包含戒、定、慧。正念的修習，是從身體上比較粗顯的所緣，逐漸引向更微細的諸法所緣。
幾年前，我在緬甸遇到一位修馬哈希禪法的禪修者。他依馬哈希禪法，已經辨識到無常；但不知為何，又去了另一個頗有名氣、教授不同方法的禪修中心。那裡的老師給他四界分別觀的業處，後來他的修行情況如何，我就不知道了。正確的建議，應該是請他回去，跟隨一位好老師，繼續修馬哈希禪法。】
四條大毒蛇的毒性發作時，就會生起不想承受的瞋心。如何處理它，就是修行的起點。那麼，要怎麼處理？用五禪支來處理。我們把心送到鼻端，就成了五禪支的運作。每次把心送過去，它都到達那裡了嗎？
現在，它又掉下去了嗎？【英譯者按：也就是跑向疼痛。】你不是又把它拉上來嗎？但它不穩定，又掉下去，就這樣上上下下。要把它拉上來，你得用力。它掉到下面時，你是不是也跟著去了？究竟是誰把它往下拉？問題就出在這裡。
我們必須解決這個問題。心若沒有被拉下去，就是自由的。要讓這顆心得到自由，就得挖出那股拉扯力量的根。如果能輕易地把心安置在頭頂或腹部，並讓它留在那裡，心就自由了。【英譯者按：這裡指烏巴慶與馬哈希禪法。】現在，你能把心留在那裡嗎？
【英譯者按：前面已經提過幾種緬甸禪法，它們的修習方式各不相同。對多數人來說，培育定需要時間。如果到強諦瑪禪師禪師的中心，跟隨他修行，情況又不一樣。】
那股拉扯的力量生起，敵人就在那裡！坐禪時，你找到了敵人。如果這顆心真是你自己的，你就能隨心所欲地把它放在任何地方。【英譯者按：所以，心是無我，不是我。】現在，你做得到嗎？
這五蘊並不只照自己的意願運作，其中還有另一股力量，有別的東西把心送向不好的方向。
把心送到鼻端時，你必須調勻呼吸的長短、快慢，從胸部取得呼吸的力量。身體要保持適當的狀態。【英譯者按：也就是不緊繃，放鬆、自然，這樣才能坐得更久。】
有些禪修者把上背挺得很緊，這樣有危險，必須改掉。我不准你們把腰挺起、把背拉緊。否則，以後修行時，你就拿它沒辦法了。
如果像跑步的人那樣使力，就無法持續下去。心仍處在欲的心路中。心若沒有進入道的心路，反而成了欲的心路，就不能證得道與果（magga、phala）。
這與道果背道而馳。帶著欲貪執取所緣，只是欲的心路（kāma-citta-vīthi）。【英譯者按：禪師對佛法的解釋與用語，和其他人有所不同。】欲的心路，被貪、瞋、癡所覆蓋。
因此，不要用心去控制這個欲樂所依的色身，刻意把它挺直。以正常的方式安坐，身體自然會平靜下來，你就不必一直掛心、照管它。
你不能把心送到鼻端，是因為疼痛加劇時，心生恐懼，又想控制身體。於是，身體成了一團苦，你得到的也只有苦。【英譯者按：也就是用力抗拒疼痛。】這麼做，得不到樂。
現在，你跑去看下面的疼痛、痠痛、麻木。【英譯者按：禪修者在這裡應不去理會、不掛心於它。後面，我們會再參考其他老師對疼痛的看法。】一看它，你不就受苦了嗎？
這就是結（saṃyojana），是苦的結縛，也是見的結縛 — 執著「我的身體、我的身體」的結縛。它帶給你的是苦，還是樂？「尊者，是苦。」一位禪修者回答。
你不但沒有捨棄見的結縛，反而黏在上面。從無始輪迴以來，你與這種邪見相伴，已經很久了。你已經努力想要捨棄它。
還有，氣息接觸鼻端時，你要觀察那個接觸點，就像用心看見它一樣。
觀察腹部起伏時，禪修者知道腹部的隆起與下降。隆起時，觀察色法隆起的性質，作標記，就像以智看見它；下降出現時，也作標記，觀察下降的性質，就像用心看見它。
這樣有力而有條理地觀察，也是能成就的。
【英譯者按：這裡必須了解馬哈希禪法的實際修法。腹部起伏是主要所緣，但並不是用來培育禪那定的基礎所緣。禪修者必須觀察當下生起的現象，不漏失所緣；即使是疼痛的感受，也要持續觀察，直到它平息。然後，再繼續觀察當下對他而言最明顯的現象。】
每次頭頂的感受生起，如果禪修者能運用五力觀察，也同樣做得到。
【英譯者按：這裡也必須了解烏巴慶、葛印卡，或不還者 Saya-Thet 這一系統的修法。頭部的感受，不是他們用來培育定的基礎所緣；這裡的定，指注釋書所說的近行定。禪修者先獲得定，才從頭部開始，逐一掃描全身的感受。
有一次，我對頭部的感受有個奇特的經驗。那天，我躺在床上觀察呼吸。過了一段時間，頭頂中央生起很強的感受，像鐵鑽鑽進頭裡。並不痛，但我很驚訝，手就伸過去摸那個地方。這就是以「我的頭」這種邪見，執取頭部。
莫哥大禪師在一次開示中，曾說過以下情況：白天，你周圍有許多人、許多聲響與說話聲，自己也忙碌，那時就聽不見一般細小的聲音。但午夜過後，一隻小蜥蜴從天花板掉到地上，發出「咚」的一聲，你卻聽得非常清楚。心平靜下來，就有這樣的力量。
韋布禪師（We-bu Sayadaw）的禪修指導，非常簡單、直接。他只教一個法，不像多數教法那麼複雜，要先培育禪那，再運用阿毘達摩的教導來修觀。
他教導人們，在所有姿勢中，觀察吸氣、呼氣接觸鼻端時生起的感受。依禪師所說，定力增長，就會在那裡看見、辨識到無常；之後，整個身體也會顯現它的真實本性。
烏巴慶的教法，曾得到韋布禪師的認可；不還者 Saya-Thet 的教法，則得到雷迪禪師的認可。】
那麼，這些體系、方法之間，有什麼差別？腹部從隆起到下降，禪修者得等它變化。在這段時間，心就跑向苦受。從下降到再次隆起，也必須等待；心不留在腹部起伏上，反而轉向苦受。【英譯者按：因為疼痛比腹部起伏的感受更粗顯、更明顯。】
心比較容易落到苦受上，所以，以腹部起伏為所緣，就需要更多努力。不是說做不到，而是要更加用功。
用後一個心觀察前一個心時【英譯者按：這裡指道支，maggaṅga】，若受生起，心就轉到受上。知道疼痛、痠痛、麻木的心生起了，就觀察這個覺知之心的無常，也就是生滅。無論哪一種心生起，都觀察它的無常。你必須能夠這樣觀察。有力量，就做得到。
以入出息念作為業處時，氣息前後接觸的間隔很短，覺知的心，也就是觀察的心，也緊密相續，沒有空檔耽擱，因此比較容易克服疼痛。所以，我選擇這個業處。【英譯者按：這裡的重點，是這套方法屬於 The-inn Gu 禪法，採取較有力的呼吸方式。】
其他業處也沒有錯，不必爭論「你的業處對，還是我的業處對」。受生起時，渴愛、慢、邪見等不善法，使心陷入泥沼。我們要運用五力，把心拉出來。
觀察禪修所緣，不只要運用信、念、精進、定、慧這五力，也要運用五禪支：尋（vitakka）、伺（vicāra）、喜（pīti）、樂（sukha）、心一境性（ekaggatā）。
如果心鬆懈了，就會跑到受上。[4]
臨死時，你能這樣鬆懈嗎？在鼻端調整呼吸的長短，培育這顆心，使它脫離苦受。
修行時，必須策勵自己；帶著恐懼而盲目地修，只會導致失敗。[5] 即使現在還沒有脫離苦受，以後一定能脫離。我向你們保證。【英譯者按：原文用 U Zin，指禪師本人。】我會付出我的時間，引導你們到達那個自由的境地。
【英譯者按：這並不是誇大之詞。後來，禪師在一次與禪修者問答的開示中，和幾位禪修者討論他們的經驗，其中包括一位尼眾、一位女士與一位男士。他們克服了疼痛，獲得了定。我把這次開示題為〈以定克服五蓋〉。
這些禪修者，每次能坐兩小時、三小時。他們獲得了定：有些人出現白骨相（nimitta）；有些人見到身體的三十二個部分；有些人辨識到四大，最後這一類占多數。
出現白骨相的禪修者，依靠定力觀察它的性質，克服邪見、渴愛與瞋恚，這時就成了觀禪。這與泰國森林派很相似：先培育禪那，出定後，再觀察諸法，例如四大、身體的三十二個部分（不淨）、白骨等。
強諦瑪禪師的修法，比起緬甸，更接近泰國。他不認同某些緬甸的修行體系，認為那些並不是真正的觀禪。有些泰國森林派比丘，也以同樣的方式看待某些緬甸觀禪。
看來，觀禪的開展有兩條途徑。
有些佛教徒甚至走向極端，認為注釋書、阿毘達摩，以及沒有禪那定的觀禪，都不是真正的佛法。的確，沒有禪修（原文括註 jhāna），就沒有證悟。每一次證悟，也就是四個證悟階段中的每一階段，都有觀禪那（vipassanā-jhāna）。
經中有許多例子，說明不少人沒有修過任何禪那，只是聽聞佛陀的教導，就證得了法。例如 Santati 大臣、酒徒 Suramutta、患麻風病的 Suppabuddha、一些市民，甚至欲界天人，但這裡不包括梵天。
一些著名的緬甸禪師，例如雷迪禪師、莫哥禪師、馬哈希禪師等，都不是平凡的比丘；他們既是優秀的巴利學者，也是實修的比丘。別人的教導與修法究竟對不對，其實不是最要緊的；最要緊的是你自己的了解，以及你自己的修行。】
我希望你們都有力量，把心從煩惱心中拉出來。我正在訓練你們，使你們有力量承受苦受，也能把自己從苦受中拉出來。
這就像揉麵團。做麵包時，把麵粉與水混合，揉成麵團。揉的時候，不能只求舒服；要揉成結實、有黏性的麵團，就得使力。麵團結實、有黏性，才比較好。這三、四天，就像把麵粉加水揉成麵團，不能貪圖舒服，還沒有到製作「觀禪蛋糕」的階段。
你們的心帶著貪、瞋、癡，都很粗重。究竟的名法與色法非常微細，不能用這種粗重的心去觀察。我們正在把觀察的心，培育得細緻。
現在每天坐五次，每次一小時；之後，每次會坐兩小時。
想依我的方法修入出息念的禪修者，要調勻呼吸的長短，把心帶回自己這裡。九天之後，你就能隨自己的意願安住。放棄努力的人，最後只會蒙受損失，臨死時也不容易好好地死去。如果現在推開老師伸來救你的手，臨死時，就會帶著難看的面容離世。
現在這樣的受，不會要你的命，只是一點點而已。[6] 你必須練習使心得到自由，把一時的舒服放到一旁。吸氣、呼氣時，要在接觸點上，就像用心看見它那樣觀察。如果配合錄音機的節奏呼吸，不要把心轉向錄音機；只要知道傳來的聲音，並調整呼吸，與聲音一致。
能配合之後，就不要再把注意力放在聲音上，只要調整自己的呼吸，使長短均勻。心會漸漸進入禪那的過程，到了那裡，你就不想再出來。
從現在起，我只會繼續說明其中的情況。
中文譯校說明
1. 本章以「尋」、「伺」、「欲尋」等詞，解說心在禪修所緣與苦受之間的拉扯，並將把心停留在疼痛上稱為「不善尋」。這是禪師在此修法中的解釋。本譯保留其用語；英文版另有按語，說明馬哈希等禪法如何觀察苦受，不宜將不同修法的說明混為一談。
2. 原文為 "Vedanā only stops at death"，此處依字面翻譯。這一段正在強調活著時必須面對身體與苦受，沒有進一步說明這句話的適用範圍；本譯未另行補入死後相續或滅盡定等議題的解釋。
3. 原文以樂受、苦受、捨受，分別對比享受欲樂的人天、四惡趣與禪那境地，接著稱為 "three realms of existence"。本譯依本段的三組對比，譯為「三類生存境界」，未直接譯成通常指欲界、色界、無色界的「三界」。
4. 原文此處用 "relax the mind"，但前文明確要求身體放鬆、自然，不要緊繃。依上下文，這裡指心對所緣鬆懈、失去持續用功，故譯為「鬆懈」，避免誤解為要求身心僵硬緊繃。
5. 原句 "When practicing you have to exhort yourself with the frightened mind and doing the practice blindly leads to failure" 的分句不清。本譯依上下文，將 "exhort yourself" 譯為「策勵自己」，並把恐懼、盲目修行與失敗相連；未將它解作要求刻意培養恐懼。
6. 「這樣的受不會要你的命」是禪師在開示中的勸勉，不能視為持續疼痛或麻木必然無害的保證。久坐後的麻木、刺痛，可能與身體部位受壓、神經供血受影響有關；若持續或反覆出現，應尋求醫療評估，不宜只以忍耐處理。參見 [NHS：麻木與針刺感]。
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Nalorakk
- 文章: 554
- 註冊時間: 2017-03-03, 08:00
入出息定
入出息定
下雨時，雨對每個人都是一樣的。拿大桶接雨，就得到一大桶水；拿小桶接，就得到一小桶水。如果把容器全都倒扣著，就什麼也得不到。接來飲用，就成了飲用水；只拿來洗東西，就成了洗滌用水。但雨本身，對大家都是一樣的。
修行佛法，老師的智慧必須正確；學生跟隨老師修行，信、精進、念等五力，也必須強。
雙手拍掌，如果一隻手軟弱無力，另一隻手很有力，聲音也不會響亮。老師與學生，就像這兩隻手。老師錯了，必須改正自己；學生也是一樣。我們需要坦誠面對這些事。佛陀教導我們，考察老師時要謹慎。一個人具備相應的德行與能力，我們才可以依他為師。如果找到一位好老師，即使他打你、趕你走，也不要離開他。
現在，你們找到了一位好老師。我還沒打你們，你們卻已經想逃離我。你想逃，是因為覺得「太痛了，我受不了」。這樣，你就不是好老師的好學生了。
【英譯者按：我確信強諦瑪禪師是一位嚴厲的老師，這是他的性格。因此，想跟隨他受訓的人，也應具備堅韌、耐心與忍耐力。年輕、強健的人，應該尋找這樣的老師。】
修入出息念時，有些人呼吸緩慢，有些人呼吸有力，有些人更用力一些。雖然說法有緩慢、有力之分，仍須依基本方法與主要原則，選擇自己適合的方式。
注釋書談到帶有推動力的呼吸，用了「鋸木譬喻」的修法（kakacūpama）。[1] 有個人拿鋸子鋸木頭。如果鋸得非常慢，鋸得斷嗎？不但鋸不斷，也鋸不進去多少。
如果像搏鬥一樣猛力鋸，也做不了多久，因為會累過頭。這個人鋸木頭，不是慢吞吞的，也不是使出非常大的力氣，而是帶著推動力，前後來回地鋸。他把注意力放在鋸木頭這件事上。
如果向前推七英吋，向後拉也要七英吋。無論行程長或短，往前推與往後拉的長度，都必須相等。第一次向前推七英吋、向後拉七英吋，第二次也一樣，不改變節奏。他就這樣規律地鋸木頭。
他一方面聽著鋸子「唰、唰」的聲音，一方面觀察鋸切的地方，以規律的節奏把鋸子前推、後拉。[英譯者按：禪師在這裡舉了很好的例子，說明如何依他們的體系修入出息念。配合錄音機，就更容易明白。】
呼吸緩慢時，如果逼迫人的苦受很強，自己的定力又弱，這些因素就會使心落到受上。強行用力呼吸，又會很疲倦，禪那也生不起來，因為心累了，無法長時間持續這樣呼吸。所以，過慢或過度用力的呼吸，都不好。這裡談的是基礎階段。
就像鋸木的人，用力不猛，力道柔和。吸氣與呼氣的速度、推動力，必須均衡，氣息進出的長短也要一致。不要太用力，也不要太輕。你必須這樣呼吸。這就像鋸木的人，看著鋸齒與木頭接觸的地方。你也要一面呼吸，一面注意氣息與鼻孔接觸的地方。呼吸時，不要太用力，也不要太輕。
吸氣、呼氣的推動力與長短，必須一致。前面的吸氣、呼氣，與後面的吸氣、呼氣，也必須一致。這種呼吸方式，就像鋸木的人，力道不過強、也不過弱，規律地鋸木頭。如此才能鋸得久，把工作做完，也不會疲倦。
你必須用這樣的呼吸節奏，修習基本業處。這樣呼吸時，還需要把心送到接觸點上的力量，並且在一小時或兩小時之內，不調整、改變身體。藉著這種力量，放下想要改變、調整身體的欲求。
鋸木的人沒有這一層問題，禪修者卻有。
一方面，心在修入出息念；另一方面，心又因為受，慫恿你改變、調整身體。心所煽動的這種欲求，你必須徹底放下。讓心帶著正念，安住在鼻孔的接觸點，維持一致的呼吸節奏與推動力。
如果苦受變強，或自己的呼吸變輕，或心想往下面跑，就稍微加快原來的呼吸節奏，繼續下去。這樣會使接觸點更加清楚。覺察接觸點，呼吸稍微加強一些，但不能出於恐懼，像打仗一樣，毫無節制、毫無章法地亂呼吸。
不管呼吸多有力，如果沒有念與精進，心就到不了接觸點，反而跑到下面去。鼻子雖然在呼吸，心卻在受上，這樣沒有用。如果呼吸與苦受兩者都很強，就會疲倦。
重點是呼吸的長短、快慢、強弱都要調和，讓自己不會疲倦。如果不觀察呼吸的長短、快慢，心就有空檔，跑到下面的苦受去。持續觀察，心就沒有空檔。因此，覺察接觸點非常重要。
禪修者要在吸氣、呼氣上用功，像鋸木頭那樣，觀察、檢查呼吸長短是否調和，也要控制、調整吸氣與呼氣，使長短、強弱都調和。[英譯者按：禪師這裡的句子很長，也有重複。】
依靠信、念、精進這三個因素，如果能使心穩定地安住在業處所緣上，心就不會轉向下面。
不轉向那裡，就不與它相連；不相連，就不會嚐到它好或壞的滋味，也就沒有享受可言。對樂受生起享受、耽著，就是貪；遇到苦受而不悅，便生起瞋。
如果放下所有的歡喜與憂惱，心在氣息接觸鼻孔的地方，就成為與捨相應的定（upekkhā-samādhi），也就是捨定。
【英譯者按：如果省察《入出息念經》第一組的四個步驟，[2] 就會看到：第一、第二步用的是「知道」或「辨識」呼吸長短；第三、第四步用的是「訓練自己」，去覺知全身，以及使身行平靜。所以，這不是簡單地做一做就行，而是需要才智、慧，以及實際的嘗試。我們在這裡就能看見這一點。】
四大受到擾動、發生變化時，不想感受、不想經驗苦，就是瞋；想改變、調整身體，就是貪。脫離這兩個極端，心安住在鼻孔入口處的觸與知上，就成了捨受，也就是不苦不樂的感受。
禪修者必須記住：還沒有達到捨定，就不能修觀。如果連自己尚未達到捨的層次都不知道，便去觀察，即使觀察十劫，也不能證得法，也就是涅槃。
沒有捨定，就去做「無常、苦、無我」的觀察，那還不是法，也就是還不是觀禪之法。聽起來似乎相同，所依的因卻不同。[英譯者按：那只是依概念念著「無常、苦、無我」，而不是直接辨識。】
這就是為什麼四大受到擾動、損惱，苦受生起時，不要去改變它。帶著瞋的不悅，是不善，稱為憂惱（domanassa）。貪，稱為貪欲（abhijjhā）；這裡是想讓疼痛消失。心不黏在疼痛上，而留在鼻端，就成了捨。這是一種還比較粗的、剎那的捨定。
心安住鼻端時，沒有瞋，就脫離了「瞋的蟾蜍」；蟾蜍代表瞋。但還沒有真正脫離。正念一失去，蟾蜍又出現了。[英譯者按：對所緣的正念不夠強，就被疼痛拉下去。】
脫離煩惱有三種方式：暫時捨斷，也就是彼分斷（tadaṅga）；壓伏煩惱，也就是鎮伏斷（vikkhambhana）；以及徹底斷除，也就是正斷（samuccheda）。
如果能暫時把心收攝在所緣上，就能暫時脫離瞋。做不到，疼痛又會出現。現在這個階段的入出息念，屬於暫時捨斷的修行。
無論採用哪種體系、方法，依佛陀所說，起初就像敲響銅鐘：「咚」的一聲，鐘聲先響亮起來，接著慢慢變小，最後消失。這叫作「令身行寂止」（passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ），也就是讓身行平靜。[英譯者按：這裡的身行，指呼吸。】
如果像鋸木頭那樣修入出息念，呼吸就會逐漸細緻。這種細緻，不是自己刻意造出來的，而是心脫離不善時，自然發生的。
我們不需要殺死敵人。有敵人時，為了保護自己，就得與他們交戰。現在，由念與精進帶領，不善心與不善的心境便無法靠近，也就不必再逃離它們。
當心進入善的心路與禪那的心路時，呼吸會慢慢平靜。接著，在胸中的「有分」（bhavaṅga；原文稱為「心所依處」），會有彷彿某個東西掉落的感覺，呼吸隨之停止。[3] 不再呼吸，也無法呼吸。[4]
下面仍有疼痛、痠痛、麻木，但心不受苦。
起初，呼吸較有力；後來，慢慢變得細緻，最後消失。吸氣、呼氣都止息了，鼻端的氣息也平靜下來。由於禪支具足，呼吸便平靜了。[英譯者按：禪支是尋、伺、喜、樂與心一境性。】
這叫作「令身行寂止」，也就是使呼吸平靜。身行原本是粗重的吸氣與呼氣，現在逐漸平靜下來。還沒有達到禪那時，如果只求舒服地呼吸，呼吸就不會止息。當它自然與禪支相應，便會止息。
心脫離了受，就不再受苦。雖然四大的損惱仍帶來受，心本身卻沒有苦。火沒有再燃起，反而熄滅了。即使知道疼痛、痠痛，也不會生起想要改變、調整身體的不善心。行法，也就是有為法（saṅkhāra-dhamma），已經止息。
【英譯者按：關於阿姜文（Loong Por Waen】，有這樣一個故事。他是阿姜曼非常資深的弟子之一。早年，他在森林中修行，有一次腿部生了嚴重的傷口，需要醫生動手術處理。當時沒有麻醉藥，醫生只用了酒精就進行手術。看來，他當時進入了定。手術後，他出定，告訴醫生，動手術的手法有點粗。
年老時，他定居在泰國北部清邁府。有一天，一架飛機飛過清邁地區，飛行員忽然看見雲間有一位比丘。後來，他四處尋找那位在空中看見的比丘，過了一段時間，找到阿姜文，認定他就是雲間的那位比丘。我們不知道這件事是真是假。
從那時起，阿姜文聲名大噪，許多人前來探問。但他從未承認過這個故事。有一次，一位西方記者來訪，想向他求證。他回答：「你以為我是一隻鳥嗎？」
依他的傳記所說，出家之後，他再也沒有見過自己的親人，也就是斷開了一切牽掛。】
這些行法，是墮入四惡趣的原因。關於《發趣論》（Paṭṭhāna）所說的緣的關係，我整理了十七種緣。
想移動、改變身體，是渴愛（taṇhā）。[英譯者按：這裡也可以譯為欲求。】這就成了「受緣愛」（vedanā-paccayā taṇhā）。依自己的欲求行事，無法截斷緣起。
先別談那一生、這一生，現在這一刻，你就在受苦。你還沒有走到未來。即使現在，只要遇到難以忍受的受，就生起不悅的瞋，以及想改變它的貪，這些都是五蘊中的法。這些五蘊，就是當下依緣而起的五蘊。
由苦受，轉成不想再感受的貪與渴愛。如果能把心保持在鼻端，即使有苦受，也不會再與渴愛連接。這並不是跑去消滅已經生起渴愛的心，而是讓心與禪支相應，貪便止住，不再生起。
我必須把修行的實際情況解釋清楚。如果只是叫你觀察，你就會在什麼都不了解的情況下去做。
【英譯者按：這一點，也來自禪師缺乏適當老師時的修行經驗。那曾造成許多困難，也浪費了時間。這也是為什麼莫哥禪師的開示，對禪修者而言是寶藏，或是一張藏寶圖。】
觀察的方法、方式必須正確。[英譯者按：這裡指鋸木譬喻的修法。】五禪支也必須正確。截斷緣起（paṭicca-samuppāda），也必須正確。見四諦，也必須見得正確。
【英譯者按：這裡的四諦，是指四聖諦。此處談的修行，只涉及修定，但禪師用緣起的過程來解釋。在我看來，這似乎也沒有錯，這是從他的證悟而來的。
以前沒有人用緣起的過程，這樣解釋修定。其實，每個人的生命，都與四聖諦，也就是因果關係有關。凡夫平時不斷造作的，只是苦與集；睡覺時雖然例外，卻又在癡中耗費時間。
但實修的禪修者，每當保持正念、在每一刻辨識五蘊的本性時，就在截斷緣起，也就是截斷苦與集。莫哥大禪師的開示，也提到這些。】
四大受到損惱時，是樂，還是苦？這五蘊正在僵硬、緊繃中敗壞。這些就是苦諦所呈現的事，也是苦諦的作用。接著，想移動、改變，貪就生起了。貪就是渴愛，也就是集。「這裡應該這樣做，或那樣做。」這些都是渴愛在作主，是集的作用。
道支則是不移動、不改變身體，而把正念保持在鼻端。道支消滅不善法。
移動、改變身體，是邪道支（原文作 micchā-maggin）。道支的作用，就是完成它所應做的事。知道這些，就是智（ñāṇa）。沒有渴愛，就是涅槃。你來到這裡時，渴愛就在你的心中。對這個渴愛，你要怎麼辦？必須捨棄它。涅槃中沒有渴愛；帶著渴愛的心，能趣向涅槃嗎？
想移動、改變，是渴愛。認同、跟隨它，就成了渴愛；不跟隨它，就是捨棄渴愛。這是滅諦的作用，也就是渴愛或苦的止息。捨棄它之後，你還有苦嗎？苦就止息了。這就是滅諦，也就是苦的止息。
[英譯者按：前面是應作智，"kicca-ñāṇa"，也就是對其作用的了知；現在是已作智，"kata-ñāṇa"，也就是了知修行所應做的事已經完成。】
四諦同時顯現，實修的禪修者生起快樂的心。滅諦，就是渴愛的止息。
起初，心黏在貪、瞋上，也伴隨著苦。用道支把它們消滅、捨棄之後，還有不善的貪、渴愛之心黏在那裡嗎？它們止息，就是滅，苦也隨之止息。這就是滅諦。於是，四諦呈現在禪修者面前，禪修者能暫時、在很短的時間裡見到涅槃。[5]
快樂而沒有苦，就是果（phala）。果心，是結果之法。藉道支捨棄渴愛，安住於快樂，就是道與果。苦的止息，就是涅槃。
如果想證得涅槃，之前必須先有行捨（saṅkhārupekkhā），也就是對諸行保持捨。行捨智（saṅkhārupekkhā-ñāṇa），是不與苦受牽連，也不黏著樂受，亦即放下有為法。
之後是種姓智（gotrabhū-ñāṇa），也就是種姓的轉變，然後才是道與果。止乘的禪修者，就是這樣開展修行。
【英譯者按：這裡談的是止的修行，禪師卻以四諦來解釋。禪那只能壓伏煩惱，也就是鎮伏；要徹底斷除煩惱，還必須修觀，才能正斷（samuccheda-pahāna）。這樣的解釋是否可以接受，我不知道。
阿姜查曾說過，戒、定、慧是不可分離的。他舉的例子是：用手指從木棍中央提起它，整根木棍就一起被提起。
阿姜李（Ajahn Lee Dhammadaro）則用跨河建橋作另一個譬喻：此岸是戒，橋的中間是定，彼岸是慧。】
中文譯校說明
1. 原文反覆使用 "acceleration"，並另行談到呼吸的速度、長短與強弱。本譯依其鋸木譬喻與上下文，沿用前章，譯為「推動力」，以表達呼吸帶有持續推進的力量；原文未提供可據以換算的呼吸頻率或生理測量數值。
2. 原文作 "the first four tetrads"，但緊接著只說明第一至第四步，因此依上下文譯為「第一組的四個步驟」。
3. 原文直接寫作 "bhavaṅga—heart base"，接著描述胸中的掉落感。本譯沿用導言，將 bhavaṅga 譯為「有分」，並照錄原文對 "heart base" 的說法。本書也用「有分」描述禪定的階段，這裡須按作者的特定用法閱讀，不能直接把這段經驗描述當作該詞的一般定義。
4. 「呼吸停止」「無法呼吸」是原文描述修定經驗的用語，不是要求刻意憋氣。若實際出現明顯呼吸困難、喘不過氣或胸口緊重，應停止練習並立即尋求醫療協助，不能只依本段就認定是入定的徵象。參見 [NHS：呼吸困難]。
5. 本章在說明修定時，使用「暫時見到涅槃」、「道與果」等表述。章末英譯者特別指出，這裡談的是止禪，並對以四諦作這種解釋表示保留。本譯保留雙方的說法，未將這些用語改寫成另一套解釋；請與章末按語一併閱讀。
下雨時，雨對每個人都是一樣的。拿大桶接雨，就得到一大桶水；拿小桶接，就得到一小桶水。如果把容器全都倒扣著，就什麼也得不到。接來飲用，就成了飲用水；只拿來洗東西，就成了洗滌用水。但雨本身，對大家都是一樣的。
修行佛法，老師的智慧必須正確；學生跟隨老師修行，信、精進、念等五力，也必須強。
雙手拍掌，如果一隻手軟弱無力，另一隻手很有力，聲音也不會響亮。老師與學生，就像這兩隻手。老師錯了，必須改正自己；學生也是一樣。我們需要坦誠面對這些事。佛陀教導我們，考察老師時要謹慎。一個人具備相應的德行與能力，我們才可以依他為師。如果找到一位好老師，即使他打你、趕你走，也不要離開他。
現在，你們找到了一位好老師。我還沒打你們，你們卻已經想逃離我。你想逃，是因為覺得「太痛了，我受不了」。這樣，你就不是好老師的好學生了。
【英譯者按：我確信強諦瑪禪師是一位嚴厲的老師，這是他的性格。因此，想跟隨他受訓的人，也應具備堅韌、耐心與忍耐力。年輕、強健的人，應該尋找這樣的老師。】
修入出息念時，有些人呼吸緩慢，有些人呼吸有力，有些人更用力一些。雖然說法有緩慢、有力之分，仍須依基本方法與主要原則，選擇自己適合的方式。
注釋書談到帶有推動力的呼吸，用了「鋸木譬喻」的修法（kakacūpama）。[1] 有個人拿鋸子鋸木頭。如果鋸得非常慢，鋸得斷嗎？不但鋸不斷，也鋸不進去多少。
如果像搏鬥一樣猛力鋸，也做不了多久，因為會累過頭。這個人鋸木頭，不是慢吞吞的，也不是使出非常大的力氣，而是帶著推動力，前後來回地鋸。他把注意力放在鋸木頭這件事上。
如果向前推七英吋，向後拉也要七英吋。無論行程長或短，往前推與往後拉的長度，都必須相等。第一次向前推七英吋、向後拉七英吋，第二次也一樣，不改變節奏。他就這樣規律地鋸木頭。
他一方面聽著鋸子「唰、唰」的聲音，一方面觀察鋸切的地方，以規律的節奏把鋸子前推、後拉。[英譯者按：禪師在這裡舉了很好的例子，說明如何依他們的體系修入出息念。配合錄音機，就更容易明白。】
呼吸緩慢時，如果逼迫人的苦受很強，自己的定力又弱，這些因素就會使心落到受上。強行用力呼吸，又會很疲倦，禪那也生不起來，因為心累了，無法長時間持續這樣呼吸。所以，過慢或過度用力的呼吸，都不好。這裡談的是基礎階段。
就像鋸木的人，用力不猛，力道柔和。吸氣與呼氣的速度、推動力，必須均衡，氣息進出的長短也要一致。不要太用力，也不要太輕。你必須這樣呼吸。這就像鋸木的人，看著鋸齒與木頭接觸的地方。你也要一面呼吸，一面注意氣息與鼻孔接觸的地方。呼吸時，不要太用力，也不要太輕。
吸氣、呼氣的推動力與長短，必須一致。前面的吸氣、呼氣，與後面的吸氣、呼氣，也必須一致。這種呼吸方式，就像鋸木的人，力道不過強、也不過弱，規律地鋸木頭。如此才能鋸得久，把工作做完，也不會疲倦。
你必須用這樣的呼吸節奏，修習基本業處。這樣呼吸時，還需要把心送到接觸點上的力量，並且在一小時或兩小時之內，不調整、改變身體。藉著這種力量，放下想要改變、調整身體的欲求。
鋸木的人沒有這一層問題，禪修者卻有。
一方面，心在修入出息念；另一方面，心又因為受，慫恿你改變、調整身體。心所煽動的這種欲求，你必須徹底放下。讓心帶著正念，安住在鼻孔的接觸點，維持一致的呼吸節奏與推動力。
如果苦受變強，或自己的呼吸變輕，或心想往下面跑，就稍微加快原來的呼吸節奏，繼續下去。這樣會使接觸點更加清楚。覺察接觸點，呼吸稍微加強一些，但不能出於恐懼，像打仗一樣，毫無節制、毫無章法地亂呼吸。
不管呼吸多有力，如果沒有念與精進，心就到不了接觸點，反而跑到下面去。鼻子雖然在呼吸，心卻在受上，這樣沒有用。如果呼吸與苦受兩者都很強，就會疲倦。
重點是呼吸的長短、快慢、強弱都要調和，讓自己不會疲倦。如果不觀察呼吸的長短、快慢，心就有空檔，跑到下面的苦受去。持續觀察，心就沒有空檔。因此，覺察接觸點非常重要。
禪修者要在吸氣、呼氣上用功，像鋸木頭那樣，觀察、檢查呼吸長短是否調和，也要控制、調整吸氣與呼氣，使長短、強弱都調和。[英譯者按：禪師這裡的句子很長，也有重複。】
依靠信、念、精進這三個因素，如果能使心穩定地安住在業處所緣上，心就不會轉向下面。
不轉向那裡，就不與它相連；不相連，就不會嚐到它好或壞的滋味，也就沒有享受可言。對樂受生起享受、耽著，就是貪；遇到苦受而不悅，便生起瞋。
如果放下所有的歡喜與憂惱，心在氣息接觸鼻孔的地方，就成為與捨相應的定（upekkhā-samādhi），也就是捨定。
【英譯者按：如果省察《入出息念經》第一組的四個步驟，[2] 就會看到：第一、第二步用的是「知道」或「辨識」呼吸長短；第三、第四步用的是「訓練自己」，去覺知全身，以及使身行平靜。所以，這不是簡單地做一做就行，而是需要才智、慧，以及實際的嘗試。我們在這裡就能看見這一點。】
四大受到擾動、發生變化時，不想感受、不想經驗苦，就是瞋；想改變、調整身體，就是貪。脫離這兩個極端，心安住在鼻孔入口處的觸與知上，就成了捨受，也就是不苦不樂的感受。
禪修者必須記住：還沒有達到捨定，就不能修觀。如果連自己尚未達到捨的層次都不知道，便去觀察，即使觀察十劫，也不能證得法，也就是涅槃。
沒有捨定，就去做「無常、苦、無我」的觀察，那還不是法，也就是還不是觀禪之法。聽起來似乎相同，所依的因卻不同。[英譯者按：那只是依概念念著「無常、苦、無我」，而不是直接辨識。】
這就是為什麼四大受到擾動、損惱，苦受生起時，不要去改變它。帶著瞋的不悅，是不善，稱為憂惱（domanassa）。貪，稱為貪欲（abhijjhā）；這裡是想讓疼痛消失。心不黏在疼痛上，而留在鼻端，就成了捨。這是一種還比較粗的、剎那的捨定。
心安住鼻端時，沒有瞋，就脫離了「瞋的蟾蜍」；蟾蜍代表瞋。但還沒有真正脫離。正念一失去，蟾蜍又出現了。[英譯者按：對所緣的正念不夠強，就被疼痛拉下去。】
脫離煩惱有三種方式：暫時捨斷，也就是彼分斷（tadaṅga）；壓伏煩惱，也就是鎮伏斷（vikkhambhana）；以及徹底斷除，也就是正斷（samuccheda）。
如果能暫時把心收攝在所緣上，就能暫時脫離瞋。做不到，疼痛又會出現。現在這個階段的入出息念，屬於暫時捨斷的修行。
無論採用哪種體系、方法，依佛陀所說，起初就像敲響銅鐘：「咚」的一聲，鐘聲先響亮起來，接著慢慢變小，最後消失。這叫作「令身行寂止」（passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ），也就是讓身行平靜。[英譯者按：這裡的身行，指呼吸。】
如果像鋸木頭那樣修入出息念，呼吸就會逐漸細緻。這種細緻，不是自己刻意造出來的，而是心脫離不善時，自然發生的。
我們不需要殺死敵人。有敵人時，為了保護自己，就得與他們交戰。現在，由念與精進帶領，不善心與不善的心境便無法靠近，也就不必再逃離它們。
當心進入善的心路與禪那的心路時，呼吸會慢慢平靜。接著，在胸中的「有分」（bhavaṅga；原文稱為「心所依處」），會有彷彿某個東西掉落的感覺，呼吸隨之停止。[3] 不再呼吸，也無法呼吸。[4]
下面仍有疼痛、痠痛、麻木，但心不受苦。
起初，呼吸較有力；後來，慢慢變得細緻，最後消失。吸氣、呼氣都止息了，鼻端的氣息也平靜下來。由於禪支具足，呼吸便平靜了。[英譯者按：禪支是尋、伺、喜、樂與心一境性。】
這叫作「令身行寂止」，也就是使呼吸平靜。身行原本是粗重的吸氣與呼氣，現在逐漸平靜下來。還沒有達到禪那時，如果只求舒服地呼吸，呼吸就不會止息。當它自然與禪支相應，便會止息。
心脫離了受，就不再受苦。雖然四大的損惱仍帶來受，心本身卻沒有苦。火沒有再燃起，反而熄滅了。即使知道疼痛、痠痛，也不會生起想要改變、調整身體的不善心。行法，也就是有為法（saṅkhāra-dhamma），已經止息。
【英譯者按：關於阿姜文（Loong Por Waen】，有這樣一個故事。他是阿姜曼非常資深的弟子之一。早年，他在森林中修行，有一次腿部生了嚴重的傷口，需要醫生動手術處理。當時沒有麻醉藥，醫生只用了酒精就進行手術。看來，他當時進入了定。手術後，他出定，告訴醫生，動手術的手法有點粗。
年老時，他定居在泰國北部清邁府。有一天，一架飛機飛過清邁地區，飛行員忽然看見雲間有一位比丘。後來，他四處尋找那位在空中看見的比丘，過了一段時間，找到阿姜文，認定他就是雲間的那位比丘。我們不知道這件事是真是假。
從那時起，阿姜文聲名大噪，許多人前來探問。但他從未承認過這個故事。有一次，一位西方記者來訪，想向他求證。他回答：「你以為我是一隻鳥嗎？」
依他的傳記所說，出家之後，他再也沒有見過自己的親人，也就是斷開了一切牽掛。】
這些行法，是墮入四惡趣的原因。關於《發趣論》（Paṭṭhāna）所說的緣的關係，我整理了十七種緣。
想移動、改變身體，是渴愛（taṇhā）。[英譯者按：這裡也可以譯為欲求。】這就成了「受緣愛」（vedanā-paccayā taṇhā）。依自己的欲求行事，無法截斷緣起。
先別談那一生、這一生，現在這一刻，你就在受苦。你還沒有走到未來。即使現在，只要遇到難以忍受的受，就生起不悅的瞋，以及想改變它的貪，這些都是五蘊中的法。這些五蘊，就是當下依緣而起的五蘊。
由苦受，轉成不想再感受的貪與渴愛。如果能把心保持在鼻端，即使有苦受，也不會再與渴愛連接。這並不是跑去消滅已經生起渴愛的心，而是讓心與禪支相應，貪便止住，不再生起。
我必須把修行的實際情況解釋清楚。如果只是叫你觀察，你就會在什麼都不了解的情況下去做。
【英譯者按：這一點，也來自禪師缺乏適當老師時的修行經驗。那曾造成許多困難，也浪費了時間。這也是為什麼莫哥禪師的開示，對禪修者而言是寶藏，或是一張藏寶圖。】
觀察的方法、方式必須正確。[英譯者按：這裡指鋸木譬喻的修法。】五禪支也必須正確。截斷緣起（paṭicca-samuppāda），也必須正確。見四諦，也必須見得正確。
【英譯者按：這裡的四諦，是指四聖諦。此處談的修行，只涉及修定，但禪師用緣起的過程來解釋。在我看來，這似乎也沒有錯，這是從他的證悟而來的。
以前沒有人用緣起的過程，這樣解釋修定。其實，每個人的生命，都與四聖諦，也就是因果關係有關。凡夫平時不斷造作的，只是苦與集；睡覺時雖然例外，卻又在癡中耗費時間。
但實修的禪修者，每當保持正念、在每一刻辨識五蘊的本性時，就在截斷緣起，也就是截斷苦與集。莫哥大禪師的開示，也提到這些。】
四大受到損惱時，是樂，還是苦？這五蘊正在僵硬、緊繃中敗壞。這些就是苦諦所呈現的事，也是苦諦的作用。接著，想移動、改變，貪就生起了。貪就是渴愛，也就是集。「這裡應該這樣做，或那樣做。」這些都是渴愛在作主，是集的作用。
道支則是不移動、不改變身體，而把正念保持在鼻端。道支消滅不善法。
移動、改變身體，是邪道支（原文作 micchā-maggin）。道支的作用，就是完成它所應做的事。知道這些，就是智（ñāṇa）。沒有渴愛，就是涅槃。你來到這裡時，渴愛就在你的心中。對這個渴愛，你要怎麼辦？必須捨棄它。涅槃中沒有渴愛；帶著渴愛的心，能趣向涅槃嗎？
想移動、改變，是渴愛。認同、跟隨它，就成了渴愛；不跟隨它，就是捨棄渴愛。這是滅諦的作用，也就是渴愛或苦的止息。捨棄它之後，你還有苦嗎？苦就止息了。這就是滅諦，也就是苦的止息。
[英譯者按：前面是應作智，"kicca-ñāṇa"，也就是對其作用的了知；現在是已作智，"kata-ñāṇa"，也就是了知修行所應做的事已經完成。】
四諦同時顯現，實修的禪修者生起快樂的心。滅諦，就是渴愛的止息。
起初，心黏在貪、瞋上，也伴隨著苦。用道支把它們消滅、捨棄之後，還有不善的貪、渴愛之心黏在那裡嗎？它們止息，就是滅，苦也隨之止息。這就是滅諦。於是，四諦呈現在禪修者面前，禪修者能暫時、在很短的時間裡見到涅槃。[5]
快樂而沒有苦，就是果（phala）。果心，是結果之法。藉道支捨棄渴愛，安住於快樂，就是道與果。苦的止息，就是涅槃。
如果想證得涅槃，之前必須先有行捨（saṅkhārupekkhā），也就是對諸行保持捨。行捨智（saṅkhārupekkhā-ñāṇa），是不與苦受牽連，也不黏著樂受，亦即放下有為法。
之後是種姓智（gotrabhū-ñāṇa），也就是種姓的轉變，然後才是道與果。止乘的禪修者，就是這樣開展修行。
【英譯者按：這裡談的是止的修行，禪師卻以四諦來解釋。禪那只能壓伏煩惱，也就是鎮伏；要徹底斷除煩惱，還必須修觀，才能正斷（samuccheda-pahāna）。這樣的解釋是否可以接受，我不知道。
阿姜查曾說過，戒、定、慧是不可分離的。他舉的例子是：用手指從木棍中央提起它，整根木棍就一起被提起。
阿姜李（Ajahn Lee Dhammadaro）則用跨河建橋作另一個譬喻：此岸是戒，橋的中間是定，彼岸是慧。】
中文譯校說明
1. 原文反覆使用 "acceleration"，並另行談到呼吸的速度、長短與強弱。本譯依其鋸木譬喻與上下文，沿用前章，譯為「推動力」，以表達呼吸帶有持續推進的力量；原文未提供可據以換算的呼吸頻率或生理測量數值。
2. 原文作 "the first four tetrads"，但緊接著只說明第一至第四步，因此依上下文譯為「第一組的四個步驟」。
3. 原文直接寫作 "bhavaṅga—heart base"，接著描述胸中的掉落感。本譯沿用導言，將 bhavaṅga 譯為「有分」，並照錄原文對 "heart base" 的說法。本書也用「有分」描述禪定的階段，這裡須按作者的特定用法閱讀，不能直接把這段經驗描述當作該詞的一般定義。
4. 「呼吸停止」「無法呼吸」是原文描述修定經驗的用語，不是要求刻意憋氣。若實際出現明顯呼吸困難、喘不過氣或胸口緊重，應停止練習並立即尋求醫療協助，不能只依本段就認定是入定的徵象。參見 [NHS：呼吸困難]。
5. 本章在說明修定時，使用「暫時見到涅槃」、「道與果」等表述。章末英譯者特別指出，這裡談的是止禪，並對以四諦作這種解釋表示保留。本譯保留雙方的說法，未將這些用語改寫成另一套解釋；請與章末按語一併閱讀。